Revista Electrónica de las Sedes Regionales de la
Universidad de Costa Rica
Referencias gnósticas en la Enéada I, 6 de Plotino
Leonel Miranda - Miranda
InterSedes, N°40. Vol XIX. Agosto Diciembre (2018). ISSN 2215-2458
InterSedes Revista Electrónica de las Sedes Regionales, Universidad de Costa Rica, América
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InterSedes, N°40. Vol XIX (2018). ISSN 2215-2458
Referencias gnósticas en la Enéada I, 6 de Plotino
Gnostic references in Ennead I, 6 of Plotinus
Leonel Miranda - Miranda1
Recibido: 08.03.18
Aprobado: 11.11.18
Resumen
El ambiente político, social y económico del Imperio romano, durante la segunda mitad del
siglo iii, puede considerarse sombrío, especialmente entre los años 249-274. Para la época, el pensamiento
del filósofo neoplatónico Plotino (205-270) despertó un gran interés, pues logró articular en un lenguaje
filosófico las experiencias espirituales y orientó espiritualmente a quienes no eran filósofos. Entre quienes
asisten a su escuela, encontramos cristianos, pertenecientes a diferentes sectas gnósticas. La relación con
el gnosticismo pasa por diferentes etapas; en la primera, se nota una serie de convergencias, que
disimulan bastante los desacuerdos. El autor de este artículo analiza desde el esquema ascensional o
de Anábasis propuesto en la Enéada I, 6, las convergencias con el gnosticismo, principalmente de tipo
valentianiano, sethiano u ofita. Además de las convergencias lingüísticas, la correspondencia entre el
Neoplatónico y los gnósticos es de contenido: el regreso del alma a la patria (=padre), la purificación, la
mediación del Intelecto y ciertos atisbos sobre la patria.
Palabras clave:
Anábasis-Conversión-Exposición del alma-Gnosticismo-Hechos de Judas-Hechos de Tomás-Himno de la
Perla-Hipólito de Roma-Ireneo de Lyón-Neoplatonismo-Ofitas-Platón-Plotino-Purificación-Sethianos-
Valentinianos-Virtudes.
Abstract
The political, social and economic environment of the Roman Empire, during the second half of the 3rd
century, can be considered bleak, especially between the years 249-274. The thought of the philosopher
Neoplatonic Plotinus (205-270) aroused a great interest by that time, because it managed to articulate in a
philosophical language the spiritual experiences. It also oriented spiritually those who were not
philosophers. Among those who attend Plotinus school, we find Christians that belong to different
Gnostic sects. The relationship with the Gnosticism goes through different stages. In the first stage, it
shows a series of convergences, which cover disagreements. The author of this article analyses from the
ascension or Anabasis schemata proposed in Ennead I, 6, the convergences with Gnosticism, mainly of
Valentinian, Sethian or Ophitic types. In addition to the linguistic convergences, the correspondence
between the Neoplatonic and the Gnostics is of content: The return of the soul to the Fatherland, the
purification, the mediation of the intellect and certain glimpses on the homeland.
1 Costarricense, Teólogo. Universidad Católica de Costa Rica. Doctor en Teología con especialización en Patrística
e Historia de la Teología. Pontificia Universidad Gregoriana, Roma. Email: plmirmiranda@gmail.com
InterSedes, N°40. Vol XIX (2018). ISSN 2215-2458
Keywords:
Anabasis-conversion- The Exegesis on the Soul-Gnosticism-Acts of Judas-Acts of Thomas-Hymn of the
Pearl-Hippolytus of Rome- Irenaeus of Lyon
-Neoplatonism-Ophites-Plato-Plotinus-purification-
Sethians- Valentinians -virtues.
Hace algunos años fue publicada en Francia una obra titulada: «Lévinas et l’heritage grec. Cent ans de
neoplatonisme en France» (Vrin, Paris 2004). En ella se recuerda una serie de autores que han asimilado
el pensamiento del neoplatynico Plotino (205-270), entre los que destacan Henri Bergson, Emile Bréhier
y Maurice Blondel, y más actualmente el fenomenylogo de la religiyn Henry Duméry y los filysofos Jean-
Luc Marion, Michel Henry, y Jean Trouillard. Vincenzo Cilento presenty, ya hace algunos años, en la
sesiyn inaugural del Congreso internacional «Plotino e il Neoplatonismo in Oriente e in Occidente», una
conferencia sobre la «Presenza di Plotino nel mondo moderno».2
Por sus reconocidas influencias en el pensamiento moderno, los estudios sobre Plotino han suscitado
un gran interés por parte de historiadores de la filosofía, filylogos, místicos y estudiosos de la antigüedad.
Basta con echar un ojo a la bibliografía elaborada por Richard Dufour, constantemente actualizada.3
Un autor que se ha dedicado al estudio de Plotino y su relaciyn con el Gnosticismo ha sido Francisco
García Bazán, a quien le ha tocado la suerte de muchos autores que escriben en castellano: no ser casi
leídos. En su tesis para la licenciatura en filosofía, defendida y publicada en 1971, este autor indica: «Los
especialistas en Plotino, sin embargo, que tanto podrían haber elaborado, apenas han ofrecido algo de
positivo y las alusiones a nuestro problema (=relaciyn con el gnosticismo) de Arnou, Guitton, Armstrong,
Bréhier, Trouillard, Gandillac, Prini, Hadot, Baladi, Moreau e incluso Doods y Rist, son
desilusionadoras».4 A pesar de esto, ya desde la década de los años 60, en ambientes particularmente
alemanes, algunos estudiosos más bien de Plotino (Dietrich Roloff, V. Cilento, R. Harder, Ch. Elsas) han
centrado su atenciyn en el Gross-Schrift (antignystico) II, 9 (33), III, 8 (30), V, 8 (31), V, 5 (32). Estudios
precedidos por las grandes intuiciones de Ch. Puech y sobre todo de Antonio Orbe, en sus estudios
valentinianos. F. García Bazán ha desarrollado muy bien las líneas intuitivas de Orbe, principalmente en
su obra Plotino y la Gnosis, publicada en 1981. Sin embargo, para Orbe, Plotino ha elaborado más bien
una crítica injusta al Gnosticismo
Últimamente el argumento ha sido objeto de mayor interés y en el año 2011 fue tema de un coloquio
en honor a Pierre Hadot, realizado en París, con la participaciyn de destacados estudiosos sobre todo en
lengua francesa. Este coloquio tenía como objetivo mostrar la presencia de la polémica antignystica en los
primeros tratados (1 al 29) y en el «gran tratado». También Jean-Marc Narbone ha vuelto sobre el tema en
su trabajo Plotinus in Dialogue with the Gnostics (Leiden-Boston, 2011).
2 Plotino e il Neoplatonismo in Oriente e in Occidente. Atti del Convengo Internazionale, Roma, 1974, 5-9
ottobre 1970, Roma: Accademia Nazionale dei Lincei, pp. 12-29.
4 F. GARCÍA BAZÁN, Gnosis. La esencia del dualismo gnóstico, Buenos Aires, 1978, p. 197 n.1.
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Plotino y los gnósticos
La relaciyn de Plotino con los gnysticos, se remonta a los años 244-269 d.C., cuando el Neoplatynico
se encuentra en Roma, donde abriy una escuela de filosofía y entry en contacto con algunos de ellos.
Sobre las relaciones con estos cristianos, se refiere Porfirio en su Vita Plotini 16, en los siguientes
términos:
Entre muchos cristianos
(ΧξηζηηĮλῶλ) existentes en tiempos de Plotino, destacaron como
miembros de una secta (Įἱξεηηθνὶ) derivada de la antigua filosofía (πĮιĮηᾶο θηινζνθίĮο) los
adeptos de Adelfio y Aquilino, que, estanto en posesiyn de los escritos numerosísimos de
Alejandro el Libio, de Filocomo, de Demystrato y de Lidio y presentado Revelaciones de
Zoroastro, de Zostriano, de Nicyteo, de Alygenes, de Meso y de otros por el estilo, embaucados
ellos mismos, embaucaban a muchos, alegando que Platyn no había sondeado las profundidades de
la Esencia inteligible (λνεηῆο νὐζίĮο).5
La polémica con los gnysticos nos ha llegado gracias al Gross-Schrift. Tratados -que en su comienzo-
tenían una unidad literaria y que Porfirio posteriormente fracciony. Para J. Igal, en su La cronología de
Vida de Porfirio, la tetralogía son el resultado de la enseñanza de Plotino, durante el curso escolar 265-
266 y que rematy con el tratado VI, 6 (34), «Sobre los números».6 Puede afirmarse que el proceso de
producciyn filosyfica plotiniana en relaciyn con los gnysticos, particulamente con los valentinianos,
comprende cinco grandes momentos: 1) de clara convivencia, 2) de sospechas, 3) antes de la ruptura, 4)
de ruptura 5) y, después de la misma. Por fechas se podría pensar así: los dos primeros períodos van del
254-263, la ruptura en el horizonte 264/265 (27, 28, 29) y el conflicto antignystico en el 265-266.
Con respecto al tiempo de acuerdo, F. García Bazán7 indica escuetamente: «Hubo un primer momento
de franca convivencia entre el maestro neoplatynico y los gnysticos de su confraternidad y synousía que
comprende la época de elaboraciyn de los trados I, 6 (1); IV, 7 (2); III, 1 (3); IV, 2 (4); V, 9 (5); ya que en
ellos no hay notas polémicas perceptibles». La atmysfera mística del tratado I,6 de Plotino no parece
difererir del afán liberador del gnystico. La anábasis plotiniana, planteada en este escrito, presenta
grandes similitudes con la propuesta gnystica de vuelta del alma al Padre, a pesar de que posee ya in nuce
elementos que serán fundamentales en la polémica antignystica. Nuestro propysito es ofrecer, en este
artículo, una lectura de la Enéada I, 68, teniendo presente algunas referencias generales del gnosticismo.
5 PORFIRIO, Vida de Plotino, introd., trad. y notas de J. Igal, BCG 57, Madrid. Cf. P. CLAUDE, Les trois stèles de
Seth: hymne gnostique à la Triade (NH VII, 5), Québec, 1983, pp. 26-30.
6 Cf. La cronología de Vida de Porfirio, Madrid, 1971, p. 103.
7 Gnosis. La esencia del dualismo gnóstico, p. 217.
8 PORFIRIO, Enéadas, I-II, BCG 57 (ut supra).
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Plotino y la ascensión del alma
El tratado I, 6 fue redacto en el 254, Plotino tendría aproximadamente cuarenta y nueve años. El texto
es llamado por V. Cilento, «l‘oro e la gemma delle Enneadi».9 Según el método de quaestio-responsio10,
el filysofo neoplatynico responde en este tratado a la pregunta: ¿Cymo contemplar la belleza inconcebible
que, por decirlo así, vive en el interior, en los cuerpos sagrados? La cuestiyn de la belleza había sido ya
abordada y tratada por Platyn11 específicamente en tres diálogos: Hippia major, el Banquete y el Fedro,
sin embargo, Plotino construye su argumentaciyn apoyándose sobre aquellas tesis de la belleza, tomadas
del Fedón, el Teeto, el Timeo y la República. Con estos últimos textos, se precisan, desarrollan o
justifican, las tesis presentes en los otros tres diálogos. En la interpretaciyn plotiniana se revelan
influencias aristotélicas y estoicas, pero, en su conjunto la referencia es claramente Platyn. De hecho, el
preludio del tratado se inspira en Hippias Major 297e,5-298 a,5; y que brevemente lo expresa en 286c, 7-
d,1-2.12 Con este transfondo inicia I,6,1, 1-6:
La belleza (θĮιὸλ) se da principalmente en el ámbito de la vista (ἐλ ὄςεη). Pero también se da en el
ámbito del oído (ἐλ ἀθνĮῖο) y conforme a combinaciones de palabras (θĮηά ηε ιόγσλ ζπλζέζεηο);
mas también se da en la música, y aun en toda clase de música, pues también hay melodías y
ritmos bellos. Y si, abandonando la percepción sensible, proseguimos hacia lo alto, también
tenemos ocupaciones, acciones y hábitos bellos, ciencias bellas y la belleza de las virtudes. ¿Existe
además alguna belleza anterior a éstas? La discusión misma lo mostrará.13
9 PLOTINO, Enneadi, I, prima versione integra e commentario completo di V. Cilento, Bari, 1947, p. 364.
10 G. RINALDI, «Tracce di controversia tra pagani e cristiani nella letteratura patrística delle ―quaestiones et
responsiones», en Annali di Storia dell’esegesi
6 (1989) pp.
99-124. L. PERRONE,
«Sulla preistoria delle
―quaestiones nella letteratura patristica. Presupposti e sviluppi del genere letterario fino al IV sec», Annali di Storia
dell’ Esegesi 8.2 (1991) pp. 485-505; IDEM, ‗Il genere delle ―Quaestiones et responsiones nella letteratura cristiana
antica fino ad Agostino‘, en L. PERRONE, ‘De diversis quaestionibus octoginta tribus’, ‘De diversis quaestionibus ad
Simplicianum’ di Agostino d’Ippona, Roma, 1996, pp. 11-44
11 Sigo aquí la introducción hecha por Ana-Lise Darras-Worms en: PLOTIN, Traité I (I,6), París, 2007, pp. 17-18.
12 « Recientemente, Hipias, alguien me llevó a una situación apurada en una conversación, al censurar yo unas
cosas por feas y alabar otras por bellas, haciéndome esta pregunta de un modo insolente: ―¿De dynde sabes tú,
Sycrates, que cosas son bellas y que otras son feas (θĮιὰ θĮὶ Įἰζρξά)? Vamos, ¿podrías tu decir que es lo bello?.
Yo por mi ignorancia quedé perplejo, y no supe responderle convenientemente». (Trad. y notas por J. Calonge Ruiz,
E. Lledo Íñigo, C. García Gual, BCG 37, Madrid, 1985).
13 Sin establecer una relación entre placer y belleza (cf. Hippias major), Plotino aborda directamente el tema de
la belleza. Para tratar este tema, desplaza su atención a la dialéctica ascensional del Eros del Banquete, para abordar
su tema, que como lo sabemos va de los cuerpos, atravesando el carácter universal de la belleza física, para después
hablar de la belleza del alma, para pasar por las bellas ocupaciones y reglas de conducta, después la belleza del
conocimiento para terminar en la forma única de lo Bello en sí. Con todo, será el diálogo de Sócrates con Diotimo
(Banquete 201 d-212) el que constituye el fundamento del Tratado 1, ante todo desde un punto de vista formal. De
hecho, Plotino se inscribe en una tradición de lectura del Banquete, que por la experiencia de la Belleza
trascendente a la cual él invita, ocupa un lugar mayor entre los diálogos, y le permite consolidar el progreso
espiritual de cualquiera que haga la elección de una vida propiamente espiritual. Las referencias al Fedro sobre todo
en la definición de la naturaleza del alma, sus estados y actos (245c, 3-4), ayudan a comprender el viaje ascensional
del alma hacia el lugar inteligible. Abreviando información. En el Tratado 1 (I,6), Plotino se apoya -especialmente
en I, 6, 9, 34-44- en referencias conjuntas al Fedro, al Filebo y a la República, para definir el status de la Belleza en
relación al Intelecto y al Bien. La ―naturaleza del bien (= Filebo 60 b. 10) coloca la Belleza delante de ella.
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De aquí surge la presentaciyn del problema: Hay cosas, como los cuerpos, que son bellos no por sus
mismos sustratos, sino por participaciyn14 , mientras que otras cosas son bellas por sí mismas, por
ejemplo, la naturaleza de la virtud. Efectivamente, unos mismos cuerpos parecen ora bellos, ora no bellos,
como que si una cosa fuera ser cuerpo y otra ser bello. ¿En qué consiste, pues, esa belleza presente en los
cuerpos? Para encontrar una respuesta, hay que mirar ante todo el movimiento general del tratado I, 6, el
cual es fundamentalmente ascensional. Desde el inicio (1, 1-6), Plotino expone lo que puede considerarse
como una ―jerarquía de la belleza, partiendo de lo constatable: la belleza existe principalmente en la
vista, pero también en el ámbito del oído y si se prosigue más alto, abandonada la sensaciyn, se percibe
que hay ocupaciones, acciones, disposiciones y ciencias, que son bellas, y también la belleza de las
virtudes. Sin embargo, la belleza debe mostrarse en sí. Ella existe por tanto y puede ser percibida en
cada uno de los niveles del conjunto de la realidad, sensible e inteligible, como él la concibe según una
estructura de tipo platynico.
En el fondo I,6 presenta dos tesis fundamentales, que se articulan entre sí: 1) la participaciyn de las
bellezas sensibles en la Belleza en sí, que no es la forma de Belleza, sino sobre todo la Forma misma pues
(he aquí la segunda tesis) 2) Forma y Belleza constituyen una sola y una misma naturaleza. Estas tesis son
desarrolladas fundamentalmente en tres partes:
I. La primera parte: 1, 16-3, 36: La belleza no consiste en la «buena proporciyn o symmétria»15: ni en
la belleza sensible (1, 20-40), ni en la del alma (1, 40-53), ni menos en la de la Inteligencia (pues es una e
14 El principio de participación en Plotino tiene su explicación en el hecho de que entre los diferentes niveles del
ser: Inteligencia, Alma, mundo inteligible y mundo sensible, no hay ruptura; cada nivel ontológico, cada grado de la
realidad conserva siempre un vestigio del principio anterior que lo ha engendrado. Sin embargo, en Plotino no se
puede hablar de un panteísmo, ya que no existe identidad entre la procesión por la cual lo empírico sale de lo
inteligible y aquella por la cual lo inteligible procede del Uno. En el primer caso no hay esencias nuevas sino solo
una nueva expresión de las esencias existentes. En el segundo caso, brota un universo de seres y de espíritus que el
Uno no contenía. Con otras palabras, no existe la misma relación entre el Uno y los seres que entre el Nous y lo
empírico: «The doctrine of the Three Hypostases, however, as a whole seems to be an unnecessary complication.
With it of course goes the theory of emanation, which we have already seen to be unsatisfactory. Plato was wiser in
refusing to define ―participation. The relation between the Absolute and relative and derived beings must always
remain mysterious because one term of it is inaccessible to our knowledge and be and because it is
necessarily a unique relation about which we can form no general concept. The wise philosopher will be
content to note that there is at this point a gulf or cleft in being and leave it at that» (A. H. ARMSTRONG, The
Architecture of the Intelligible Universe in the Philosophy of Plotinus, Cambridge, 1983, p.119). Cf. PLOTIN, Traité
54 (I, 7), par A. Pigler, Paris, 2005, p. 90; M. SMALBRUGGE, «La notion de la participation chez Augustin. Quelques
observations sur le rapport christianisme-platonisme », Augustiniana 40 (1990), pp. 333-335 ; S. K. STRANGE,
«Plotinus‘Account of Participation in Ennead VI.4-5», Journal of the History of Philosophy, 30 (1992) pp. 479-496;
J. TROUILLARD, La procession plotinienne, Paris, 1955, pp. 64-66. A. H. ARMSTRONG, The Architecture of the
Intelligible Universe in the Philosophy of Plotinus, pp. 52-57.
15 A Plotino no le satisface la teoría de la simetría, la cual consiste «como estar bien proporcionados y medidos»
I, 6, 1, 24. En la historia de la symmetria, encontramos ante todo la posición de Pitágoras. La fuente primigenia de la
armonía y la proporción en el arte se remonta, pues, a las concepciones matemáticas del pensamiento pitagórico, que
al descubrir las sorprendentes relaciones proporcionales de la consonancia musical creyó haber alcanzado la verdad
absoluta de la estructura armónica del universo, tomándolas como principio generador en el macrocosmos y en el
microcosmos del orden y la armonía, basados en los números. Estas ideas, reveladas por Pitágoras y plasmadas en el
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indivisa: 1, 53-54: ¿Y en qué consistiría la belleza de la Inteligencia, si la Inteligencia está a solas?).
Sobre la belleza sensible se dedica en los capítulos 2-3.
II. La segunda parte 4, 1-6,32: En el caso de la belleza del alma, Plotino abarca del 4, 1-6, 24. Después
de presentar las emociones povocadas a la vista de un alma bella (4, 1-5,17), dedica 5, 17-58 a la fealdad
del alma amalgamada con la materia. De aquí pasa a presentar la purificaciyn del alma por la virtud (6, 1-
13), para concluir que la belleza del alma consiste en ser pura y plenamente lo que es: una forma
incorpyrea, intelectiva y divina (6, 13-24). Esta segunda parte termina con la presentaciyn de una escala
de bellezas desde el Bien hasta los cuerpos (6, 24-32).
III. La tercera parte 7, 1-9,43: Para subir hacia el Bien (7, 1), objeto común a toda alma, se necesita un
alma pura (7). El camino de subida al Bien se da repudiando la belleza sensible (8, 1-6), emprendiendo el
retorno a la patria (8, 16-21), despertando la vista interior (8, 21, 9, 7), labrando la propia estatua hasta
asemejarse a Dios (9, 7-34) así llegará el alma a la Belleza de la Inteligencia y de allí al Bien (9, 34-35).
En este contexto se termina con una precisión 9, 35-43: basándose especialmente el Fedro (reflexión
poética sobre el deseo), en el Filebo (placer en inteligencia) y en la República, Plotino trata de definir el
status de la Belleza en relación al Intelecto y al Bien. La «naturaleza del bien», expresión tomada del
Filebo 60 b, 10, «que tiene antepuesta la Belleza por delante de ella»; sin embargo, cabe decir que el Bien
es Belleza primaria; pero estrictamente hablando es el principio de la Belleza primaria, no la Belleza
primaria.
Timeo por Platón, han sido de trascendental importancia en la historia de la cultura, en general, pero sobre todo en
el arte, que al intentar dar expresión a ese orden se apoya en la verdad irrebatible de los números y las relaciones
espaciales, que parecen revelar esa armonía preestablecida ya que para muchos artistas la armonía espacial de la
obra de arte será el eco visible, trasunto o espejo de la armonía cósmica pitagórica. De esta forma, las proporciones
pitagóricas han conformado la arquitectura, de modo que por ejemplo, en la contemplación de una cúpula
renacentista el espectador podía percibir metafóricamente el eco lejano de la inaudible música pitagórica de las
esferas. Los pitagóricos creyeron en la existencia de un orden basado en los números, estableciendo una armonía
entre los conceptos universales y cósmicos y la vida del hombre, con una influencia decisiva sobre el Arte que dará
expresión a ese orden y armonía. La symmetría no solo explica el arte sino el cuerpo e incluso el alma. También
Crisipo (estoico), en un texto que se encuentra en GAL., de plac. Hipp et Plat., 5,2,33s, señala: «La salud (ὑγίεηĮ)
física depende de la mezcla justa (εὐθξĮζίĮ), del equilibrio (ζπκκεηξίĮ) y de la proporciyn de los elementos
mencionados («) Estoy convencido que la mejor fusiyn de los elementos mencionados («) Y esto vale también
para el cuerpo, pues tanto su salud
(ὑγίεηĮ) como la enfermedad (λόζνο) están relacionadas al equilibrio o
desequilibrio del calor (ζεξκνῖο), del frío (ςπρξνῖο) la humedad (ὑγξνῖο) y la sequedad (μεξνῖο). Por otra parte, es
también el equilibrio o desequilibrio ζπκκεηξίĮ ἢ ἀζπκκεηξίĮ) esta vez de los músculos, lo que determina la fuerza
debilidad (ἀζζέλεηĮ), la buena o mala forma del aspecto físico (εὐηνλίĮ ἢ ἀηνλίĮ). Más aún, del equilibrio o
desequilibrio (ζπκκεηξίĮ ἢ ἀζπκκεηξίĮ) de las membranas (κέιεζη, depende la belleza (θάιινο) o la fealdad
(Įἶζρνο)». (Ed. De Lacy, P. Berlin: Akademie-Verlag, 1,1978).Sin embargo, la crítica puede estar dirigida a Platón:
Sofista 235 d 8-e 2; en las Leyes II, 668 d-e; Timeo 87 c- 90.
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La fealdad del alma
En I, 6, 8, 1-6, Plotino habla de la subida, repudiando la belleza sensible. Este recorrido implica, ante
todo, emprender la anábasis, reconociendo primero la fealdad del alma, tema al que dedica en I, 6, 5, 23-
47, como lo hemos señalado en la estructura anterior, y en el que se lee:
¿Quieres, entonces, imaginar las cualidades contrarias, las cosas feas (Įἰζρξὰ) que se originan en el
alma, y contraponerlas a aquéllas? La aparición del qué y del porqué de lo feo, es fácil que
contribuya al objeto de nuestra investigaciyn. Supongamos, pues, un alma fea (ςπρὴ Įἰζρξά),
intemperante (ἀθόιĮζηόο) e injusta (ἄδηθνο), plagada de apetitos (ἐπηζπκηῶλ) sin cuento, inundada
de turbaciyn (ηĮξĮρῆο), sumida en el temor por cobardía (θόβνηο δηὰ δεηιίĮλ) y en la envidia
(θζόλνηο) por mezquindad
(δηὰ κηθξνπξέπεηĮλ), no pensando
-cuando piensa
- más que
pensamientos de mortalidad (ζλεηὰ) y de bajeza (ηĮπεηλά), tortuosa de arriba abajo, amiga de
placeres no puros (ἡδνλῶλ νὐ θĮζĮξῶλ), viviendo una vida propia de quien toma por placentera
la fealdad de cuanto experimenta a través del cuerpo. ¿No diremos que esta misma fealdad se le ha
agregado al alma como un mal adventicio que, tras estragarla, la ha dejado impura y
«amalgamada» con mal en abundancia y sin gozar ya de una vida y de una percepción límpidas,
sino viviendo una vida enturbiada por la mezcla de mal y fusionada con muerte en gran cantidad,
sin ver ya lo que debe ver un alma y sin que se le permita ya quedarse en sí misma debido a que es
arrastrada constantemente hacia lo de fuera, hacia lo de abajo y hacia lo tenebroso?
Y porque no está limpia, porque es llevada de aquí para allá atraída por los objetos que inciden en
la sensación y porque es mucho lo corporal que lleva entremezclado y mucho lo material con que
se junta y que ha asimilado, por eso, creo, cambió su forma por otra distinta a causa de su fusión
con lo inferior. Es como si uno se metiese en el barro o en el cieno: ya no pondría de manifiesto la
belleza que tenía; lo que se vería es esa capa pegada que tomó del barro o del cieno. A ése, pues, la
fealdad le sobrevino por añadidura de lo ajeno; y si quiere volver a ser bello, su tarea consistirá en
lavarse y limpiarse y ser así lo que era.
El texto presenta esta tesis: la fealdad del alma resulta de su mezcla con la materia, que la hace mala
e impura. La descripciyn del alma fea debe mucho al Fedón 66 b- 67 b; 81 b-e; 110e. Entre los elementos
de dicha fealdad destacan: la sumisiyn a los placeres, a los temores, a la impureza, la oscuridad, la mezcla
con elementos corporales, la ceguera irracional del alma que toma por objeto de pensamiento aquello que
es mortal y vil y se deja llevar por todas las direcciones, por su incapacidad de permanecer en ella misma,
y más generalmente en el mal en sí.
Si bien es cierto Plotino, al igual que Platyn, pone en evidencia todo lo que se refiere a la pasividad del
alma, así como a su responsabilidad, sin embargo el Neoplatynico se interesa más particularmente en la
actividad de esta y al modo específico de la relaciyn que ella establece con las cosas sensibles, materiales
y corporales que son males y por tanto feas, precisamente porque son del cuerpo. Es una relaciyn que
funciona sobre el modelo de dos entidades fundamentalmente heterogéneas.
De hecho, Plotino insiste que la fealdad no es inherente al alma, pues el alma no es mala en sí:
Si dijéramos, pues, que el alma es fea por causa de una mezcla (κίμεη), de una fusiyn (θξάζεη) y de
su inclinaciyn (λεύζεη) al cuerpo (πξὸο ηὸ ζῶκĮ) y a la materia (ὕιελ), hablaríamos correctamente.
Y en esto consiste la fealdad del alma, como la del oro (ὥζπεξ ρξπζῷ): en no estar pura ni
acendrada, sino inficionada (ἀλĮπεπιῆζζĮη) de lo terreno. Expurgado esto, queda el oro, y el oro es
bello si se aísla de las demás cosas y se queda a solas consigo mismo (I, 6, 5, 48-52).
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El problema fundamental de la mezcla con ―lo otro, es que el alma llega a ser diferente de sí misma,
extraña a sí misma y pierde lo que constituye su esencia: ella no es más ella misma ni idéntica a sí misma,
por eso ya no es sola y una.
El tema de la fealdad del alma, a causa de su mezcla con la materia, aparece en el tratado NHC II, 6 o
Exposición del alma, un tratado anónimo en forma de exhortación, que usa la narrativa, la parénesis y las
pruebas de otros textos (Homero, AT y NT). Compuesto en griego hacia el 200 d.C., sin que se haya
acertado el lugar de redacción. Según José Montserrat Torrens: «creo que puede afirmarse que Exposición
sobre el alma es una obra no heterodoxa que juega intencionadamente con ingredientes religiosos y
filosóficos procedentes del platonismo, del judaísmo y del cristianismo».16 La obra desarrolla
fundamentalmente dos episodios: 1) La caída del alma de la presencia del padre celeste a esta vida y 2) el
retorno al padre. Por lo que se refiere a la caída; el tratado habla que al caer al mundo, aquí fue violada,
degradada y abandonada. Ella genera hijos deformes, llora su desolación y ruega al padre: «Y los
(vástagos) que ella parió de los adúlteros eran mudos, ciegos y enfermizos, y su mente estaba alterada».
También entre los gnósticos valentinianos, Sofía, después de haber pretendido una cosa imposible, a
saber conocer al Pre-padre o generar de él, experimenta fealdad que nace de ella. Así en Ireneo de Lyón:
Algunos de ellos narran en forma de mito esta pasión y retorno (epistrophé) de la Sabiduría: por
haber pretendido una cosa imposible e incomprensible, dio a luz una substancia tan amorfa como
la puede producir una mujer. Al darse cuenta, primero se entristeció por haber dado a luz algo
inacabado, y luego tuvo miedo de que aun eso se le muriese; entonces se llenó de angustia,
buscando la causa de lo que había sucedido y cómo podría ocultar lo que de ella había nacido.
(Desenmascaramiento de la falsa gnosis, I, 2,1).
Asimismo entre los valentinianos la belleza del oro en el fango, recuerda que el alma de los
pneumáticos, está destinada a la salvación, a pesar de estar en el fango:
Lo que por naturaleza es espiritual -y de esta clase pretenden ser ellos- es incapaz de corromperse,
sean cuales fueren sus actos. Sucedería como con el oro, que aun cuando caiga en el lodo no pierde
su belleza; sino que conserva su naturaleza, pues el lodo es incapaz de dañar al oro. De igual
manera, dicen, ellos no pueden sufrir ningún daño ni perder su sustancia espiritual, aunque se
hundan en cualesquiera obras materiales. (Desenmascaramiento de la falsa gnosis I, 6,2).
La doctrina de los sethianos17, según La refutación de todas las herejías de Hipólito, plantea la
liberación del Intelecto de la muerte impía y del cuerpo tenebroso:
16 A. PIÑERO, J. MONTSERRAT, F. GARCÍA BAZÁN, Textos gnósticos. Biblioteca de Nag Hammadi, I, Trotta,
Madrid, 2000, p. 218. La versión en castellano es preparada por J. Montserrat.
17 Según José Montserrat Torrents, el sistema de los setianos, del siglo II, «se basa en una exégesis
alegórica del Pentateuco, con particular énfasis en los pasajes cosmogónicos del Génesis. Las citas del Nuevo
Testamento son escasas, aunque el carácter cristiano de la secta no deja lugar a dudas. La serpiente es una
alegoría del Demiurgo y también el disfraz bajo el que el Logos penetra en el seno de la Virgen.
Filosóficamente, el documento de los setianos es ecléctico, inspirado en el dualismo cosmológico platónico, con
superficiales elementos aristotélicos y estoicos. Presenta algunos paralelismos con el Poimandres». J.
MONTSERRAT T., Gnósticos, I, B.C.G. 59, Madrid, 1983, p. 49.
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El entero pensamiento y preocupación de la luz superior estriba en dilucidar cómo y de qué manera
podrá librar al Intelecto de la muerte impía y del cuerpo tenebroso del padre del mundo
inferior que es el viento que con turbulencia y conmoción levanta olas y engendra un intelecto
perfecto, su hijo, que no es propio de él según la substancia. Pues de arriba había venido un rayo de
aquella perfecta luz y había quedado aprisionado en el agua tenebrosa, terrible, amarga, impura;
rayo que es espíritu luminoso que se cierne sobre las aguas («) según puede apreciarse en todos
los seres vivos (Gen. 1,2).18
El regreso a la patria
El alma no es ella si está mezclada con la materia, de ahí que si quiere ser ella misma debe ascender,
convertirse
(epistrophé) hacia el Uno. El grupo semántico compuesto por los términos ἀλĮβĮίλσ,
ἀλάβĮζηο y sus derivados expresa, en la filosofía mística de Plotino, de un modo técnico, la ascensiyn,
subida o retorno del alma al Bien-Uno19:
Hay que volver, pues, a subir (ἀλĮβĮηένλ) hasta el Bien (ἐπὶ ηὸ ἀγĮζόλ), que es el objeto de los
deseos (ὀξέγεηĮη) de toda alma (πᾶζĮ ςπρή). Si alguno lo ha visto, sabe lo que digo; sabe cuán
bello
(θĮιόλ) es. Es deseable, en efecto, por ser bueno, y el deseo apunta al Bien; mas la
consecución del Bien es para los que suben (ἀλĮβĮίλνπζη) hacia lo alto (πξὸο ηὸ ἄλσ), para los que
se han convertido (ἐπηζηξĮθεῖζη) y se despojan de las vestiduras (ἀπνδπνκέλνηο) que nos hemos
puesto (ἠκθηέζκεζĮ) al bajar (θĮηĮβĮίλνληεο). (Enn Ι, 6, 7, 1-6)
Con imágenes, tomadas de la literatura clásica griega, Plotino desarrolla el tema del retorno al Uno,
como un regreso (=huida) a la patria y como un esculpido de la escultura.
a) La subida como un retorno a la Patria
En la quaestio: ¿cymo va uno a contemplar una ―Belleza extraordinaria (θάιινο ἀκήρĮλνλ) (I, 6,
8,1)20 Plotino inspira su respuesta no en la República sino en el Parménides, donde la idea del Bien y el
Uno se identifican. Así, dejando a un lado las distinciones que el Neoplatónico hace entre Belleza
inteligible
(identificada con el Intelecto) y la Belleza que está más allá de la belleza
-que Plotino
encuentra en Platón - y sobre los medios de ver esta Belleza, i.e. al Bien (cf. Filebo 64 c 1-2), la respuesta
(responsio) a la anterior quaestio está determinada por el abandono de la visión que han de realizar los
ojos del cuerpo y por no volver a los pasados destellos de los cuerpos [εἰο ηὰο πξνηέξĮο ἀγιĮίĮο
ζσκάησλ]. El término destellos (ἀγιĮίĮο), es reservado en las Enéadas a la definición de las bellezas no
sensibles y más elevadas, i.e. de la virtud, del alma o del Intelecto.21 Al ser aplicado en este pasaje al
cuerpo, puede pensarse que se trata más bien del esplendor que brilla en los cuerpos, los hace brillar y
atrae nuestra mirada (cf. Fedro 250 e), hasta atraparla.
Narciso
18 HIPÓLITO DE ROMA, Refutación de todas las herejías V, 19, 17ss en J. MONTSERRAT T, Gnósticos, II, B.C.G.
60, Madrid, 1983, pp. 88-89.
19 J. H. SLEEMAN - G. POLLET, Lexicon Plotinianum , Leuven, 1980.
20 Cf. República. 508 e-509.
21 Para la virtud I, 6,9, 14; para el alma V, 3, 8, 31; para el Intelecto III, 8, 11, 30; VI, 2, 21, 12; VI, 9, 4, 18.
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En este contexto, el autor propone dos ejemplos, distintos en relación a la huida del mundo, el de
Narciso,22 y el de Ulises. En el caso del primero, funciona como un ejemplo a contrario, y que pudo
haber sido inspirado en la República VII, 516 a. De hecho la alegoría de la caverna es el fondo del
capítulo IX propuesto para explicar el método a seguir en la consecución del Bien. Puede resumirse de la
manera siguiente: «Porque, al ver las bellezas corpóreas, en modo alguno hay que correr tras ellas, sino,
sabiendo que son imágenes y rastros y sombras, huir hacia aquella de la que éstas son imágenes» (I, 6, 8,
7s). Narciso quiso atrapar su reflejo, creyendo que esta belleza refleja era una cosa verdadera, sin
embargo era solo una imagen y una realidad muerta: «Porque si alguien corriera en pos de ellas
queriendo atraparlas como cosa real, le pasará como al que quiso atrapar una imagen bella que bogaba
sobre el agua, como con misterioso sentido, a mi entender, relata cierto mito: que se hundió en lo
profundo de la corriente y desapareció»23 (I, 6, 8, 10-13).
De manera que si nosotros nos ligamos a los cuerpos bellos, perderemos nuestra alma, es decir
moriremos en cierto sentido o viviremos como si estuviéramos muertos: «De ese mismo modo, el que se
aferre a los cuerpos bellos (θĮιῶλ ζσκάησλ) y no los suelte, se anegará no en cuerpo, sino en alma, en las
profundidades tenebrosas y desapacibles para el espíritu, donde, permaneciendo ciego en el Hades
(ηπθιὸο ἐλ Ἅηδνπ), estará acá y allá en compañía de las sombras» (I, 6, 8, 14-18).
Ulises
El otro ejemplo utilizado para referirse a la huida del mundo es el de Ulises. El abandono de las
bellezas sensibles se radicaliza en la huida del mundo sensible. De hecho la interpretación del mito de
Narciso prepara al siguiente mandato: « ―Huyamos, pues, a la patria querida, podría exhortarnos alguien
con mayor verdad» (<Φεύγσκελ> δὴ <θίιελ ἐο πĮηξίδĮ>, ἀιεζέζηεξνλ ἄλ ηηο πĮξĮθειεύνηην: I,6, 8,
16s). Según Sócrates, es necesario practicar la huida de aquí abajo hacia lo alto (cf. Teeto 176 a, 7s). Sin
embargo, el pasaje es tomado de la Ilíada, en un contexto totalmente diferente. Se refiere a Ulises, el de la
Odisea, porque ha decidido escapar a las bellezas sensibles de Circe o de Calipso y «de los placeres de los
ojos», que ellas le administraban:
—Zarparemos como cuenta el poeta (con enigmática expresión, creo yo) que lo hizo Ulises
(δπζζεὺο) abandonando a la maga Circe (Κίξθεο) o a Calipso (ΚĮιπςνῦο), disgustado de
haberse quedado pese a los placeres de que disfrutaba a través de la vista y a la gran belleza
sensible con que se unía. Pues bien, la patria nuestra (πĮηξὶο δὴ ἡκῖλ) es aquella de la que partimos
(πĮξήιζνκελ), y nuestro padre está allá (πĮηὴξ ἐθεῖ).
22 Cf. P. HADOT, «Le mythe de Narcisse et son interprétation par Plotin», Nouvelle Revue de Psychanalyse 13
(1976) 81-108.
23Cf. EUSTATHII Commentarii ad Homeri Iliadem, I, 266, 8-10, Edited by J.G. Stallbaum, Cambridge, 2010.
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La interpretación, que hace de Ulises, es alegórica: un héroe platónico que ha escapado de lo sensible
para regresar a su verdadera patria, Ítaca, es decir el mundo o lugar inteligible, donde el alma se
encontraba antes de su ―encarnaciyn« Todo esto es una interpretaciyn neoplatynica tradicional.24
Otro pasaje, diferente a I, 6, 8, donde se menciona el tema de la patria es el Tratado 5 (V,9) 1, 17-22.
Con un dato muy interesante, en el primer capítulo de este tratado, el Neoplatónico distingue tres clases
de hombre: los hombres que permanecen a nivel de las cosas sensibles, aquellos que se elevan por encima
de las cosas sensibles gracias a la parte superior de su alma pero recaen siempre y, finalmente, los
―hombres divinos. Estos últimos se identifican con los platynicos, y las dos primeras clases se refieren a
los epicúreos (Cf. Porfirio, Vita Plotini 22).
Según esto el regreso y la patria son conceptos que se relacionan entre sí. Plotino encuentra
confirmación en la lectura de Homero: así el movimiento de regreso implica la visión del Uno y el camino
hacia sí, hacia la «patria» del alma. Esta patria, a la que nosotros llegamos, es interpretada como el lugar
donde reside el «padre»: « Pues bien, la patria nuestra es aquella de la que partimos, y nuestro padre está
allá ». «El padre»25 es, para Plotino, en consecuencia, una metáfora para llamar al Intelecto, a Dios o al
Uno. Sin embargo, cuando se trata del alma, padre designa al Intelecto o al mundo inteligible. En este
sentido los ejemplos son numerosos
[9
(VI,9),
5,
14;
10 (V,1)1,1;
2,
37;
3,
14.21;
8,4.726 ] y
particularmente clarificadoras son las interpretaciones alegóricas de la genealogía hesiodiana.
En la obra gnóstica, anteriormente mencionada, Exposición del alma, se plantea también el retorno al
padre. A causa de los lamentos del alma se implora al padre que venga en su ayuda:
Pero cuando el Padre que está en el lugar superior la visita, baja su mirada hasta ella y ve cymo se
lamenta con sus pasiones y su torpeza, y cymo se arrepiente de la prostituciyn que había obrado y
comienza a [invocar] su nombre para que la socorra [...] de todo corazyn diciendo: «Sálvame,
Padre mío, pues he aquí que voy a pronunciar palabras [dirigidas a ti, ya que abandoné] mi casa y
hui de mi estancia de doncella, hazme volver a ti». Pues bien, al verla en este trance, el Padre la
juzgará digna de piedad, pues muchas son pues muchas son las aflicciones que acarrea por haber
abandonado su casa (II, 128, 25-129, 2).
Para que pudiera generar envía a su hermano y esposo con quien se une en matrimonio espiritual:
«Puesto que este connubio no es como el matrimonio carnal, los que se unen mutuamente quedan
satisfechos | con la uniyn, y abandonan, como un lastre, el tormento de la concupiscencia y se vuelven [...]
el uno al otro. Pero este [...] connubio» (II, 132,30).
24 También Numenio utiliza la interpretación alegórica del retorno de Ulises para referirse al retorno del alma:
CH. ELSAS, «La importancia de la mística en la filosofía de Plotino», en Enrahonar 13 (1986) pp. 25-26.
25 Sobre las referencias del título padre, utilizado por Numenio de Apamea, véase: CH. ELSAS, «La importancia
de la mística en la filosofía de Plotino», pp. 24-25.
26 Cf. PLATÓN, Carta II (312e, ss) y VI 323d. (Trad. notas de Juan Zaragoza y Pilar Gómez Cardó, B.C.G. 162,
Madrid, 2008).7
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Llama la atención, en todo caso, que para probar sus ideas, el autor mencione no solo textos del AT y
NT sino también de la Odisea, introduciendo así el mencionado tema del regreso a la patria de Ulises:
Por esto está escrito en el poeta: Odiseo estaba sentado en la isla llorando, y sufría y | rehuía las
palabras de Calipso y sus engaños, deseando ver su ciudad y el humo del lugar. Y a menos (de
recibir] ayuda del cielo [no podía regresar] a su ciudad (cf. Odisea I48; IV, 555). Además, decía
Elena: Mi corazón se ha apartado de mí. Quiero regresar a mi casa. Pues ella gemía diciendo:
Afrodita, ella me engañó y me arrastró fuera de mi ciudad. Abandoné a mi hija única y a mi
marido, que es bueno, sabio y hermoso. Pues cuando el alma abandona a su perfecto esposo a
causa del engaño de generación, recibe un buen azote. Pero cuando gime y se arrepiente, es
devuelta a su casa (I, 136, 30).
En el texto gnóstico, mencionado por Ireneo y citado antes, se habla de epistrophé como vuelta al
padre: «Después de hundirse en estos sufrimientos, ella (=Sofía) experimentó un regreso (epistrophé) y
trató de volver al Padre (pater); pero, después de animarse por breve tiempo, se desalentó y suplicó al
Padre, y a su ruego se unieron los otros Eones, sobre todo la Mente» (Desenmascaramiento de la falsa
gnosis, I, 2,1).
Y, los Hechos de Tomás27 se refieren al alma retenida por una serpiente, que debe ser rescatada, pues
vive una condición que no es propiamente la suya. En esta obra pseudoepígrafa han sido integradas
fuentes más antiguas, como los dos grandes himnos 6-7 (Odas a Sofía) y 108-113 (Himno de la perla). El
testimonio literario del Himno de la perla puede considerarse el mito ejemplar y se encuentra en los que
circulaba con gran éxito en tiempos contemporáneos a Plotino. El argumento del Himno se desarrolla,
grosso modo, de la siguiente manera: el autor del canto -el texto fue escrito en primera persona del
singular - es enviado lejos de la casa de su padre para traer una perla, que está en posesión de una
serpiente. Si la perla es recuperada, el hijo del rey será heredado por su padre. Acompañado por dos
guardianes, el hijo se va de Oriente a Egipto, donde se asocia con un hombre noble y se viste con
indumentarias egipcias. Come la comida de ellos, olvida su misión y cae en un sueño profundo. En la casa
de su padre se le escribe una carta, la cual voló como un águila. Despierto por la voz y el murmullo, o sea
por el contenido de la misma, logra encantar a la serpiente y arrebatarle la perla. La carta lo lleva de
regreso a la casa paterna. Los tesoreros del Reino salen al encuentro con la túnica brillante en mano; se le
ofrece al hijo y este se reconoce en ella. Solo para citar el inicio del Himno 108, 1-4. 113, 15-17:
27 Los Hechos de Tomás, originados en ambientes gnósticos, nos han llegado en dos recensiones diversas, una en
siriaco y la otra en griego, las relaciones entre ellas son objeto de estudios; lo cierto del caso es que la obra puede
remontarse a la primera mitad del siglo III. El autor pertenecía, según toda probabilidad, a la secta de Bardesano en
Edesa. Poco después de su composición fueron traducidos al griego; de esta traducción quedan muchos manuscritos.
También existen una ver armenia y otra etiópica, amén de dos versiones latinas diferentes. JUAN J. ALARCÓN SAINZ-
PABLO A. TORIJANO, «Las Versiones Siriaca y Griega del ―Himno de la Perla», Introducciyn, traducciyn y notas en
Colectanea Christiana Orientalia 3 (2006) pp. 49-81. F. GARCÍA BAZÁN, La gnosis eterna. Antología de textos
gnósticos griegos, latinos y coptos, I, Madrid, 2003, pp. 153-158. Ampliamente en The Acts of Thomas, Introd.,
text, commen. by A.F.J. Klijn, Brill-Leiden, 2003, p. 187.
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Cuando era niño y habitaba en mi reino, en la casa de mi padre, y descansaba en las riquezas y
delicias de quienes me educaban, desde el Oriente, nuestra patria, mis padres me prepararon para el
viaje y me enviaron. Me hicieron un fardo cargado, con las riquezas de nuestro tesoro.
(«) Y prometiy que me presentaría con Él («) y que me presentaría con mi ofrenda y mi perla
ante nuestro rey. 28
b) Esculpe tu propia estatua
La otra imagen, utilizada por Plotino para hablar del retorno al Uno y por consiguiente de la necesidad
de la purificación, es la del tallado de la escultura. Tema que se sitúa en el contexto de la huida al Uno.
¿En qué consiste esta huida?:
—¿Y qué viaje (ζηόινο) es ése? ¿Qué huida (θπγή ) es ésa?
—No hay que realizarla a pie: los pies nos llevan siempre de una tierra a otra. Tampoco debes
aprestarte un carruaje de caballos o una embarcación, sino que debes prescindir de todos esos
medios y no poner la mirada en ellos, antes bien, como cerrando los ojos, debes trocar esta vista
por otra y despertar (ὄςηλ ἄιιελ ἀιιάμĮζζĮη θĮὶ ἀλεγεῖξĮη), la que todos tienen pero pocos usan.
(I, 6,8, 22-27)
En el Tratado 38 se explica, con bastante claridad, en lo que consiste la condición errante del alma:
«Allá está, pues, lo que el alma persigue, lo que proporciona luz a la inteligencia, aquello cuya huella
grabada nos atrae. No hay que sorprenderse, pues, de que tenga tal poder atrayéndonos hacía sí e
invitándonos a dejar todo vagabundeo para descansar en él» [38 (VI,7), 23, 2-4]. El viaje que debe
emprender el alma es su ascensión desde las bellezas sensibles a la misma Belleza, y se emprende no con
pies sino usando el ojo, la visión, la visión interior. ¿Qué mira esta visión interior? (I, 6, 9, 1-32). Es una
visión progresiva, ante todo se ve el alma de los hombres de bien (con sus bellas ocupaciones y obras) (9,
1-7). Para ver la belleza del alma buena (9, 6s) debe esculpirse la propia estatua:
Y si no te ves aún bello, entonces, como el escultor de una estatua (πνηεηὴο ἀγάικĮηνο) que debe
salir bella (θĮιὸλ γελέζζĮη) quita (ἀθĮηξεῖ) aquí, raspa (ἀπέμεζε) allá, pule (ιεῖνλ) esto y limpia
(θĮζĮξὸλ ἐπνίεζελ) lo otro hasta que saca un rostro (πξόζσπνλ) bello coronando la estatua, así tú
también quita todo lo superfluo, alinea todo lo torcido, limpia y abrillanta todo lo oscuro y no ceses
de «labrar» tu propia estatua hasta que se encienda en ti el divinal esplendor de la virtud, hasta que
veas «a la templanza asentada en un santo pedestal» (Cf. Fedro 252 d. 254 b 6-7) (I, 6,9, 7-15)
La expresión esculpir una estatua está tomada del Fedro (252 d. 1-9; 254 b, 7-8). En el Tratado 31 (V,
8), 1, 37-38, Plotino retoma el ejemplo de la escultura, alabando a Fidias, el célebre escultor, por haber
creado su Zeus, «concibiéndolo tal cual sería si quisiera aparecérsenos visiblemente». El trabajo del arte
es así comparado al del Intelecto, o al del alma por su identificación con él. De modo que el fin
perseguido por el alma es hacer de ella una forma, lo cual es logrado por los mismos medios por los que
28 A. ORBE-M. SIMONETTI, Atti di Tommaso, en Il Cristo, I, Fondazione Lorenzo Valla, 1990.
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el alma se hace semejante a dios: la purificación (es necesario quitar lo que es innecesario, raspar,
abrillantar) y el dominio de la oscuridad de la materia por la luz.
En Plotino, esta estatua que hay que esculpir no es ni la de Zeus ni la de Sócrates sino la nuestra, de
ahí que es necesario hacerse a sí mismo imagen de la Belleza, es decir pura forma o pura belleza,
Intelecto mismo que contiene todas las formas. Una vez que el alma llega a ser Intelecto puede ver en sí
misma la forma de la templanza, o «el esplendor divino de la virtud» (I, 6,9, 14-15). En el Tratado 10
explica que en la estatua, o sea nosotros, en su interior se encuentran estatuas que son las formas:
Estando, pues, aquel en sí mismo cual en el interior de su templo, permaneciendo en callada
quietud más allá de todas las cosas, permaneciendo en callada quietud más allá de todas las cosas,
el espectador debe contemplar unas como estatuas erigidas ya hacia el exterior, mejor dicho la
primera estatua hecha patente, la cual ha hecho su apariciyn« [10 (V,1) 6, 12ss).
La estatua o la figura que emerge -por así decirlo- ante nuestros ojos, está relacionada a la figura del
sabio, donde la faz aparece, según I, 6, 3, 15-16. 5, 13-17, reflejando esta verdad interior y todo el
centello del Intelecto (cf. Banquete 221 d-222 a).
Otro efecto de esta referencia al esculpido es hacernos comprender que el amor de la Belleza, tal como
lo concibe Plotino (amor del Bien y se identifica con su objeto), es consecuentemente, como lo muestra el
movimiento reflexivo, a la vez amor de sí y conocimiento de sí. Verse a sí mismo es conocerse a sí
mismo.
Hay que hacer notar el distanciamiento considerable de Plotino no solo con el movimiento dialéctico
propuesto en el Banquete, donde el punto de partida es la experiencia y el amor de la belleza en otro, y en
último término la revelación de la Belleza en sí; sino también con la dialéctica propuesta en la República
VII, 532 B- 535 a, que tiene como fin el conocimiento del Bien. Para Plotino, el término es el Bien en
cuanto que es Belleza o Belleza superior a toda belleza; de modo que el verdadero punto de partida es una
experiencia interior. Todas las experiencias de belleza son propedéuticas para la experiencia interior.
El retorno, la purificación y las virtudes
Para que haya retorno a la patria es necesario que se dé la purificación, que a su vez se logra por el
cumplimiento de las virtudes. Explícitamente se lee en I, 6, 6,1-15:
Y es que, según la doctrina antigua (πĮιĮηὸο ιόγνο), «la templanza (ζσθξνζύλε), la valentía
(ἀλδξίĮ)» y toda virtud (ἀξεηὴ) es «purificaciyn (θάζĮξζηο), y la sabiduría misma (θξόλεζηο Įὐηή)
lo es». Y por eso los ritos mistéricos (ηειεηĮὶ) tienen razyn al decir, con misterioso sentido, que
quien no esté purificado, yendo «al Hades (Ἅηδνπ), yacerá en el cieno». Porque lo impuro, por su
maldad, es amigo del cieno, lo mismo que los cerdos, inmundos como son de cuerpo, se recrean en
lo inmundo. Porque la verdadera templanza (ζσθξνζύλε ἀιεζὴο), ¿en qué puede consistir sino en
no tener trato con los placeres del cuerpo, antes bien rehuirlos como impuros e impropios del puro?
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La valentía consiste en no temer la muerte; mas ésta, la muerte, consiste en que el alma esté
separada del cuerpo. Ahora bien, esta separación no la teme quien gusta de quedarse a solas. La
magnanimidad (κεγĮινςπρίĮ) consiste en el desdén (ὑπεξνςίĮ) por las cosas de acá; y la sabiduría
(θξόλεζηο), en la intelecciyn (λόεζηο), que vuelve la espalda (ἀπνζηξνθῇ) a las cosas de abajo y
conduce el alma a las de arriba.
Una vez, pues, que el alma se ha purificado, se hace forma (εἶδνο) y razyn (ιόγνο), se vuelve
totalmente incorpyrea (ἀζώκĮηνο) e intelectiva (λνεξὰ) y se integra toda ella en lo divino, de
donde nacen la fuente de lo bello y todas las cosas de la misma estirpe (ζπγγελῆ) parecidas a lo
bello.
El texto sigue muy de cerca al Fedón 69b-c 8. La purificación del alma por las virtudes es sin duda el
tema de fondo de este pasaje; sin embargo, llama la atención que el Neoplatónico recupere la idea
platónica de dar razón a un axioma de los ritos mistéricos. En Platón se refieren a los misterios órficos, en
Plotino al tema de la purificación. Esto ciertamente no es una retractación del Neoplatónico con respecto
a los ritos sacrificiales, delineada, claramente, por Porfirio en Vita Plotini 10, 33-39:
Cuando Amelio se volvió aficionado a los sacrificios y andaban al retortero de templo en templo
en los novilunios y en las festividades y pretendió una vez tomar consigo de acompañante a
Plotino, éste le dijo: «Ellos son los que deben venir a mí, y no yo a ellos». Qué quiso con estas
palabras tan altaneras, ni hemos podido comprenderlo por nosotros mismos ni nos atrevimos a
preguntárselo.
Para la época, Roma tenía una vida religiosa bastante activa29 y los sacrificios formaban parte
fundamental de la concepción religiosa. Agustín en la Ciudad de Dios presenta a los platonici, como
sostenedores de los sacrificios: «Entre éstos son muy nombrados los griegos Plotino, Jámblico y Porfirio,
y en una y otra lengua, o sea, en la griega y en la latina, fue insigne platónico Apuleyo el Africano. Pero
todos éstos y otros por el estilo, y el mismo Platón, fueron de parecer que se debían sacrificios a muchos
dioses» (Agustín, Ciudad de Dios, VIII, 12, 43-44). Sin embargo, más que una práctica personal, la
teúrgia estaba destinada, según Plotino, para quienes no alcanzaban la grandeza de la unión por la
filosofía, y en ese sentido, Plotino y después Porfirio defenderán su importancia, pero no como lo harán,
por ejemplo el Jámblico.
Más importante en el texto es el tema de las virtudes. Con respecto a ellas, Plotino enseña que hay
que recorrer la vía que va desde el cumplimiento de las virtudes políticas (prudencia, templanza, justicia y
fortaleza), pasando por las catárticas para llegar a las paradigmáticas, la mismas virtudes como están en
el Nous.30 De esta forma, las virtudes cívicas consisten en la moderación de las pasiones, o sea seguir la
29 R. TURCAN, «Le religioni orientali nell‘impero romano», en H.-CH. PUECH (a cura di), Storia delle religioni
2/1, Bari, 1976, pp. 621-671.
30 Sent. 32, 91: «Por esto quien actúa conforme a las virtudes prácticas es un hombre honesto, quien lo hace
según las catárticas es un hombre daimon o también un daimon bueno (δĮίκσλ ἀγĮζόο), quien solo según las
virtudes dirigidas a la mente en un dios,, y quien solo actúa de acuerdo a las paradigmáticas es el padre de los dioses
(ὁ δὲ θĮηὰ κόλĮο ηὰο πξὸο ηὸλ λνῦλ ζεόο, ὁ δὲ θĮηὰ ηὰο πĮξĮδεηγκĮηηθὰο ζεῶλ πĮηήξ)».
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guía de la razón en los deberes y en las acciones de la vida: moderación de la parte irracional y obediencia
a la razón. En el caso de las virtudes catárticas, el alma será buena si no sigue al cuerpo, esto es si no
opina de acuerdo con él, sino que actúa sola (= inteligencia y la prudencia); y, si además, no simpatiza
más con él (=la templanza); si no teme después de haber abandonado el cuerpo (=la fortaleza); y si la
razón y la Inteligencia son las que dominan y las otras partes no ponen resistencia, entonces poseerá la
justicia.31 Las catárticas llegan al alma espiritualizada, de modo que son las mismas pero en relación a la
Inteligencia: «el pensamiento es ciencia y sabiduría; la templanza es la relación consigo misma; la justicia
es el cumplimiento de sus propios actos; análogamente, la fortaleza es idéntica consigo misma y con su
perseverar en la pureza».32 Imitando las virtudes que están en el Nous, el alma posee ahora virtudes
paradigmáticas que se asemejan a la Inteligencia: la justicia, que es el dirigir el acto a la Inteligencia; la
templanza consiste en la conversión interior a la Inteligencia, y «la fortaleza consiste en su impasibilidad
a semejanza de aquella a quien mira, que es impasible por naturaleza, mientras que el alma lo es por la
virtud en orden a no compartir las pasiones de su menos noble huésped».33 El cumplimiento de la virtud
lleva al silencio, a no pensar nada y a intuirlo todo.34
El culmen será, entonces, cuando ya no se piense, se llegue a la absoluta ignorancia que se manifiesta
en el silencio interior: entonces, ya no se piensa en nada, no se quiere nada, no se teme a nada, no se
alegra uno de nada, no se tienen celos, ni envidias, ni se acarician amores. Tal es ideal del Filósofo. Según
esto, el alma posee las facultades para salvar al hombre.
Una crítica a los ritos sacrificiales
Se ha mencionado que Plotino interpreta más bien lo sacrificial como incompatible para un verdadero
filósofo, a pesar de que es válida la observación de Porfirio, de que el sentido «(no) hemos podido
comprenderlo por nosotros». Hay un importante testimonio gnóstico, que adversa también una teología
sacrificial: El Evangelio de Judas.35 Este texto pertenece a círculos gnósticos setianos, quienes honran a
Seth, el tercer hijo de Adán, pues él es primer revelador del conocimiento. A los ojos de este grupo, el
mundo superior, la plenitud o pléroma se compone de una triada: el Padre, el Gran Espíritu invisible, una
31Enn. I, 2, 3, 13-19
32 Enn. I, 2, 7, 1-6. Cf. M. L. GATTI, Plotino e la metafisica, Milano 1996, pp. 133-134.
33 Enn. I, 2, 6, 23-27.
34 Cf. In Parm. II, 16-22 (P. HADOT, Porfirio e Vittorino, Milano 1983): «κέλεηλ δ' ἐλ ἀθĮηĮιήπηῳ θĮηĮιήςεη
θĮὶ κεδὲλ ἐλλννύζῃ λνήζεη· ἀθ' ἧο κειέηεο ζπκβήζεηĮί ζνί πνηε θĮὶ ἀπνζηάληη ηῶλ δη' Įὐηὸλ ὑπν<ζηάλ>ησλ ηῆο
λνήζεσο ζηῆλĮη ἐπὶ ηὴλ Įὐηνῦ ἄξξεηνλ πξν{ο}έλλνηĮλ ηὴλ ἐλεηθνληδνκέλελ Įὐηὸλ δηὰ ζηγῆο νὐδὲ ὅηη ζηγᾷ
γηγλώζθνπζĮλ ἄξξεηνλ ἀξξήησο νὖζĮλ».
35 Véase: F. BERMEJO RUBIO, El evangelio de Judas. Texto bilingüe y comentario, Salamanca, 2012. R. R.
KASSER- M. MEYER - G. WURST (eds). with Additional Commentary by B. D. EHRMAN The Gospel of Judas
(Washington 2006). M. SCOPELLO (ed.), The Gospel of Judas in Context. Proceedings of the First International
Conference on the Gospel of Judas (Paris, Sorbonne, October 27th-28th 2006) (Nag Hammadi and Manichaean
Studies 62) Leiden, 2008.
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entidad femenina llamada Barbēlō, y un hijo auto-engendrado. Es a esta plenitud que Jesús pertenece,
pero no su cuerpo, mera apariencia para realizar una salvación espiritual, sino como entidad divina. De las
primeras escenas que llaman la atención del texto es el diálogo de Jesús con sus discípulos, los cuales
celebran la eucaristía ante el pan, y por lo que el Maestro ríe y hace ver que esa es la forma en que debe
ser alabado su dios. Esto produce un desconcierto entre los doce, Judas, a su vez, manifiesta una
comprensión superior de «los misterios que están más allá del universo», pues le hace ver que él sabe de
dónde viene y quien es: «Tú perteneces al Reino inmortal de Barbēlō»; lo que le permite que Jesús «le
exponga los misterio del reino no porque él pueda llegar a ese lugar, sino porque sufrirás mucho» (35, 23-
27).36 Aparece de nuevo el tema del sufrimiento.
Otro día, los discípulos narran una visión que han tenido, se trata de sacrificios que realizan doce
sacerdotes en el altar de un templo (39, 6-40,26). Los sacrificios son de niños o de esposas
(=personas a
quienes la Gran Iglesia extravía) y quienes los realizan no son dignos. El sentido del sueño es dado por el
mismo Jesús: «Los sacerdotes son los discípulos y el dios a quienes ellos sirven exigen sacrificios. Porque
durante generaciones los hombres han dicho: ―Mira, Dios ha recibido vuestro sacrificio de las manos de
un sacerdote; es decir, de un ministro del error. («) Jesús les dijo: ―Dejad de sacrificar («) que habéis
sobre el altar». (40-41).
Después de ironizar sobre los sacrificios, Jesús pone en alerta contra el poder de las estrellas que
determina las acciones perversas
(40,
17-18), pues cada uno posee una estrella que determina su
comportamiento (42, 7-8). Cuestionado Jesús sobre el destino de las almas, Judas lo presiona para que lo
escuche sobre lo que había soñado. Jesús le responde llamándolo decimotercer daimon. Una expresión
que más que evocar un sentido platónico es un número que los sethianos atribuyen al demiurgo malo,
Yadalboaoth. La narración continúa con el tema propuesto por el sueño de Judas, todo conducirá a señalar
la condición pésima de Judas, en relación a los doce, pues «tú sacrificarás el hombre del que me he
revestido». Por esta relación, la imagen final será el del que entrega a su Rabí, por unas cuantas
monedas.37 Se desata aquí propiamente una polémica con la Iglesia apostólica, que defiende una teología
sacrificial, y todo parece ser que Judas no desentona con los otros; pues es a causa de la misma teología
sacrificial, es que él será el signo de los que mueren conforme a ella, a saber siendo sacrificados también.
Purificada por el ejercicio de las virtudes, el alma es capaz de contemplar las ideas contenidas en el
Nous. Tal contemplación no representa, sin embargo, todavía la fase final de la elevación del hombre,
sino solo una etapa intermedia. El que aspira a alcanzar al Uno-Bien superior al Nous-Belleza debe
36 Un texto complejo, pues la traducción de la National Geographic daba un sentido opuesto, y en este caso
Judas podía llegar a aquel lugar. Sin embargo, la traducción de cartas coptas más bien autorizan una traducción en
sentido negativo.
37 Cf. F. BERMEJO R, Hipótesis sobre el Evangelio de Judas (I): los problemas hermenéuticos de un nuevo
apócrifo, en Estudios Bíblicos LXVII (2009) pp. 471-504. IDEM, Hipótesis sobre el Evangelio de Judas (II): ¿una
reductio ad absurdum de la soteriología de la Gran Iglesia? En Estudios Bíblicos LXVII (2009) pp. 613-651.
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superar el nivel de las ideas o formas contenidas en este último, ir más allá de ellas. Se puede, por tanto,
establecer una precisa correspondencia entre el abandono del cuerpo, requisito para la contemplación de
las ideas y el abandono de las ideas requerido para la unión con el primer principio o el Uno.38 Lo cual
constituyen el segundo nivel de purificación, esto es el noético o el dialéctico propiamente dicho.
La purificación noética consiste en ir más allá de las ideas y tal superación se da por un proceso en la
contemplación de la Belleza. Según la metafísica plotiniana, la Belleza está en la Inteligencia (Nous),
lugar de las ideas, aunque el Uno será siempre su origen y principio. Las fases de la existencia de la
Belleza son, por tanto, dos: la Belleza pertenece al Nous, la segunda hipóstasis y por ende su
contemplación es todavía contemplación del Nous. Sin embargo, la Belleza, junto al Nous, es una
exteriorización (epifanía) del Bien. En este segundo caso se debe hablar de la primera fase de su
existencia. Desde el momento que se origina del Bien,39 la Belleza es todavía idéntica a la infinitud; es
energía infinita que el primer principio emite y que está destinada a formar el Nous.
De modo que procediendo de abajo hacia arriba, se pueden distinguir dos fases de la contemplación de
la Belleza, correspondientes a las dos fases de su existencia. Una contemplación inferior, en la cual ver la
Belleza, ya formada, es prácticamente idéntica a la contemplación del Nous. Se ubica aquí, el recorrido
desde la belleza del mundo a la belleza del Nous.40 Y, una contemplación superior, que tiene lugar cuando
se intenta ir más allá del Nous, recorriendo, a la inversa, el proceso de origen de la Belleza al Uno. En la
primera contemplación, Plotino se opone vigorosamente a las sectas gnósticas, quienes inspiradas en los
antropomorfismos del Timeo de Platón, consideraban que el mundo sensible no puede ser obra de la
reflexión de un Dios Bueno.41 La belleza del mundo, sin embargo, nos sirve solo para reconocer aquella
Belleza de la cual todo proviene:
Existe quien viendo la imagen de la belleza en un rostro se traslada al mundo Inteligible. Pero,
¿quién tendrá una inteligencia torpe e indiferente a todo que, mirando todas las bellezas del mundo
sensible, sus proporciones, su perfecta regularidad y el espectáculo ofrecido por las estrellas
aunque estén lejanas, no admire ni honre, lleno de estupor, aquellas cosas y aquel de quien ellas
derivan?42
En la segunda fase, se contempla la Belleza que no forma aún parte de las ideas bien delimitadas
contenidas en el Nous, pero está aún privada de medida y de grandeza, en cuanto que es todavía idéntica a
la energía infinita que emana del Uno. En esta segunda fase de la contemplación la mente humana se
38 Cf. Enn. 5, 5, 6.
39 La procesión no es una degradación o una alteración del primer principio, sino que se da por la
sobreabundancia del Uno. Cf. Enn 5, 2. Véase además J. TROUILLARD, «Raison et mystique chez Plotin», Revue des
Études Augustinnes 201 (1974) pp. 8-9.
40 Enn. 5, 8, 8. Cf. Enn. 5, 5, 12 ; 2, 9, 8
41 Enn. 3, 2, 13.
42 Enn. 2, 9, 16, 49-55.
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acerca al Uno y tiende por tanto a reducirse a la Unidad.43 Cuando el alma contempla la Belleza que
procede del Uno goza de una iluminación que da a la inteligencia la posibilidad de ver las realidades
inteligibles.44 Llegar a la contemplación es llegar a la presencia de la luz, una presencia rápida, es decir
una aparición en discontinuidad.45 Para Plotino como para Platón, la visión consiste en un contacto de la
luz interior del ojo con la luz exterior;46 sin embargo, cuando Plotino concluye que la visión llega a ser
espiritual no hay ninguna distinción entre luz exterior y la interior. La visión es luz y la luz es visión, hay
como una auto-visión de la luz. Ella puede ser comparada a una fuerza de lo alto que da al alma el deseo
de la Inteligencia, pues sin esta luz del Bien el Alma no sería sensible a su belleza. Es un calor que la
fortalece y le da el impulso final para llegar a gozar del Bien. Envuelta en la luz, el alma está preparada
para finalizar el proceso de ascensión espiritual, que no es una visión sino una unión con el Uno- Bien. En
todo caso permanece el principio, que si se quiere ver la luz se debe eliminar todo: « Porque la luz, por la
que fue iluminada, es la luz que debe contemplar, ya que ni siquiera al sol lo vemos con luz ajena. -Y
esto ¿cómo se podrá lograr? - ¡Despójate de todo! ».47
Lo anterior permite comprender las expresiones que se encuentran en I, 6, 9, 34-43:
Hágase, pues, primero todo deiforme
(ζενεηδὴο) y todo bello
(θĮιὸο) quien se disponga a
contemplar a Dios (ζεάζĮζζĮη ζεόλ) y a la Belleza (θĮιόλ). Porque, en su subida (ἀλĮβĮίλσλ),
llegará primero a la Inteligencia (λνῦλ), y allá sabrá que todas las Formas (εἴδε) son bellas y dirá
que la Belleza es esto: las Ideas (ἰδέĮο), fundándose en que todas las cosas son bellas por éstas, por
la progenie (γελλήκĮζη) y sustancia (νὐζίĮο) de la Inteligencia (λνῦ). Mas a lo que está más allá de
ésta, lo llamamos la naturaleza (θύζηλ) del Bien (ἀγĮζνῦ) que tiene antepuesta la Belleza por
delante de ella. Así que, si se expresa imprecisamente, dirá que es la Belleza primaria; pero si
distingue bien los inteligibles, dirá que la Belleza inteligible es la región de las Formas, pero que el
Bien es lo que está más allá, fuente (πεγὴλ) y principio (ἀξρὴλ) de la Belleza (ηνῦ θĮινῦ), so pena
de identificar el Bien con la Belleza primaria (θĮιὸλ πξῶηνλ). En todo caso, la Belleza está allá.
1. Un aspecto que no parece escapar a la relación entre Plotino y el gnosticismo es la necesidad del
Intelecto (Logos) para alcanzar la unión con el Uno o llegar a la casa del Padre. Entre los gnósticos del
mencionado Himno de la perla, la subida la realiza un salvador, o mejor aún el alma vuelve de la mano
del Hijo. Ciertamente, el canto ha dado lugar a muchos estudios e interpretaciones, será suficiente mirar
las notas al pie de página de la traducción en inglés de A.F.J. Klijn. Para este estudioso, el tema principal
43Enn 1, 6, 9, 40-42. Cf. Enn 6, 7, 32.33. 36.
44 Cf. Enn 1, 7, 1; 5, 1, 6-7. La comparación platónica del Bien con el Sol y la imagen del Bien como luz del
mundo inteligible son fundamentales para la teoría de la emanación. Es muy probable que Posidonio o los otros
estoicos tardíos retuvieran que el principio dominante en el hombre era un cierto tipo de emanación del sol. De
consecuencia, Plotino utiliza la compasión del sol y de la luz, o también del fuego y de la llama para describir el
proceder de la segunda hipóstasis del Uno. En Enn.. 5,1, 6 se lee que un círculo luminoso que circunda el sol-imagen
que representa la luminosidad del mundo inteligible entorno a su fuente. Cf. J. M. RIST, Plotino. La via verso la
realtà, Genova, 1995, p. 107. P. HADOT, Plotin ou la simplicité du regard, Paris, 1963, pp.82. 84.
45 Enn. 5, 3, 17, 28-29. Cf. H. CROUZEL, Origène et Plotin. Comparaisons doctrinales, Paris 1992, p. 346.
46 Enn. 6, 7, 36; 5, 3, 17.
47 Enn. 5, 3, 17, 36-40.
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es el revestimiento del enviado y la perla es solo un modo cómo el alma puede ser revestida.48 A su vez,
para A. Orbe, si se exceptúa la primera fase (c- 108-109), la segunda fase (c. 111-113) «compendia la
gnosis del Hijo: éste despierta del sueño al contacto (comunión) con la carta voladora, y anuncia el
misterio de su persona ».49
Así Padre-Madre-Hijo (=Spiritus Filii) deciden evocar al hijo menor (=Jesús), oculto y dormido,
siervo en Egipto, para que inicie su misión: llevarse la perla. La claridad divina de Verbo de Dios
(=vestido) contrasta con la forma de siervo, y la perla no es otra que la iglesia de los hijos de la luz.
Después de haber encantado a la serpiente y haber pronunciado sobre ella los nombres de cada uno de los
miembros de su familia, el Hijo le arrebata la perla. Cumplida su misión, el salvador emprende su vuelta a
la casa de sus padres. Esta interpretación de A. Orbe se inspira más bien en la versión siriaca.50 Para Klijn,
en cambio, puede concluirse que el autor ha utilizado una serie de ideas con el fin de exponer el tema
principal, a saber, el camino del alma preexistente del Padre a este mundo y su retorno.51
Tanto en la lectura cristolygica como en la antropolygica, el alma o el Salvador tienen antes de entrar
a la casa de sus padres despojarse de la suciedad: «Mi quité el vestido sucio e impuro y lo abandoné en
su país y me encaminé directamente hacia la Luz de nuestro país, Oriente». El despojo de las
vestiduras sucias, también está presente en el inicio del tratado plotiniano (I,6), pues los que
quieren la contemplaciyn del Bien, suben despojándose «de las vestiduras (ἀπνδπνκέλνηο) que nos
hemos puesto (ἠκθηέζκεζĮ) al bajar (θĮηĮβĮίλνληεο)» (I,6,7,6). Desde luego más complejo es
determinar, el acompañamiento del Hijo, por parte de la carta, expuesta en el Himno:
Y mi carta, la que me desperty, la tenía ante mí durante el camino, y lo mismo que me había
despertado con su voz, ahora me guiaba con su luz, pues la seda real (=carta) mostraba su forma
luminosa ante mí; su voz y su guía también me animaba a apresurarme y su amor me atraía.
Según A. Orbe, mientras los evangelios hablan de paloma y voz, el Himno de la perla los sustituye por
la carta y el águila; «mejor por una carta que vuela como águila».52 La compañía de la luz y del amor.
También el amor acompañará el retorno del alma a la patria, según Plotino.
2. En el Evangelio de Judas, en el diálogo inicial de Jesús con los discípulos, esto hacen una profesión
de fe, manteniéndose sentados, y que según ellos es bastante acertada pues afirman de él: «Maestro tú
48 The Acts of Thomas, p. 191.
49 A. ORBE, Cristología gnóstica, I, Madrid, 1998, p. 549.
50 The Acts of Thomas, pp. 195-198.
51 Para Klijn, en cambio, puede concluirse que el autor ha utilizado una serie de ideas con el fin de exponer el
tema principal, a saber, el camino del alma preexistente del Padre a este mundo y su retorno. La última parte, donde
se describe, el traje que es dado, revela que la semejanza real del hombre está solamente en el cielo y por eso ha
encontrado ahí su destino. Para explicar este tema, el autor se ha valido de una forma literaria concreta, una leyenda,
adornada con una serie de elementos provenientes de oriente y del mundo judaico, como la carta enviada, cuyo
contenido está estrechamente relacionado a la carta paulina a los Efesios 5, 14: The Acts of Thomas, p. 194s.
52 A. ORBE, Cristología gnóstica, I, p. 549.
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eres el hijo de nuestro dios». No obstante, por parte del Rabí la respuesta es tajante: «¿Cómo es que
conocéis? («) Ninguno de aquellos que está entre vosotros me conocerá»
(34,10). Judas se atreve a
responderle diciendo: «Sé quién eres de dónde vienes». El Rabí, por esta razón lo aparta y le promete
decirle los misterios del reino. Es bastante incierto si Judas es destinatario del cumplimiento de esa
promesa, como también es incierto si el reino al que se refiere Jesús es el mundo inferior de la muerte y la
corrupción o el lugar anhelado de la redención53. Lo que parece ser más seguro es que hay una generación
grande y santa, que se diferencia de las generaciones humanas. En 43, 16-23 se afirma que cuando se
complete el reino de las almas de quienes forman parte de la generación santa en este mundo, ascenderán
a los reinos eternos arriba. En 45, 24-46, 2, se encuentra una afirmación que puede clarificar el sentido de
esas palabras; pues, cuando Jesús le dice a Judas: «He aquí que te he contado los misterios del reino y te
he instruido sobre el error de las estrellas», los misterios del reino pueden designar lo mismo que error de
las estrellas, lo que, en realidad, se estaría planteando es una ascensión del alma no a un lugar que da
plenitud sino al prometido a Judas, el lugar de dolor.54
Esta ascensión contrastaría con el ingreso en la nube. En efecto, en 57,21-23, se dice que Jesús manda
a Judas contemplar una nube luminosa: «Judas levantó sus ojos, contempló la nube luminosa. Y entró en
ella». La cuestión debatida no es el hecho que Judas haya contemplado una nube, sino en saber con
certeza quién fue el que ingresó, si Judas o Jesús; lo cual determina si la nube tiene un significado
positivo o negativo. Los estudiosos no están de acuerdo en la interpretación55, con todo, en ella no aparece
nada de divino y revela un universo regido por planetas. Judas no es digno del lugar reservado a los santos
(45, 17-19), y más bien la descripción que hace Jesús es la de un mundo trascendente y un universo
dominado por las fuerzas maléficas, además de la creación de Adán y Eva por los servidores del
demiurgo, y las generaciones que serán conducidas a su perdición por las estrellas, entonces la perversión
se manifestará.
El texto manifiesta una ascensión de almas, pero no siempre la ascensión puede ser considerada hacia
una meta feliz. Habrá que contrarrestar esta subida con aquella que se realiza al mundo pleromático, pero
de esta solo puede dar razón Jesús y las almas a quienes viene a conducir. No se sube por motivaciones
propias, ni la libertad basta. El tema de la predestinación del gnóstico a ser salvado, parece presente en el
texto, pero el interés es más una crítica -incluso burlesca - a una teología, que iba tomando fuerza en la
Gran Iglesia.
53 F. BERMEJO RUBIO, «Hipótesis sobre el Evangelio de Judas (II): ¿una reductio ad absurdum de la soteriología
de la Gran Iglesia?», p. 620.
54 Cf. F. BERMEJO RUBIO, «Hipótesis sobre el Evangelio de Judas (II): ¿una reductio ad absurdum de la
soteriología de la Gran Iglesia?», p. 651.
55 F. BERMEJO RUBIO, «Hipótesis sobre el Evangelio de Judas (II): ¿una reductio ad absurdum de la soteriología
de la Gran Iglesia?», p. 625.
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Hago alusión a este texto del Evangelio de Judas porque hay una línea que presenta el encuentro en el
mundo divino como un encuentro de la Belleza, en cambio lo que se le da a conocer a Judas es la creación
del cosmos, el caos, el mundo inferior, la creación del hombre, el destino de Adán y de la humanidad, el
de Judas y el de los impíos, un ingreso al mundo de fealdad, donde no media el Hijo.
Observaciones finales
Ch. Elsas señala en un provechoso artículo sobre la importancia de la mística en la filosofía de Plotino,
que «cuando ciertos filósofos son designados como místicos, según P. O. Kristeller, con frecuencia late en
ello una determinada intención: o bien se trata de positivistas o de racionalistas, que quieren desacreditar
una doctrina metafísica tachándola de mística; o bien de teylogos que, mediante el término ―mística,
intentan llevar la metafísica filosófica al campo de las ideas religiosas».56 Plotino fue un místico y un
filósofo, habrá que suscribir la afirmación de F. García Bazán: « (Plotino) el más místico de los filósofos
y asimismo el más filósofo de los místicos».57 La filosofía plotiniana, desarrollada durante «la crisis del
siglo III» (política, social, económica) y en particular en los años más sombríos (249-274), despierta hoy
un gran valor e interés58, pues ha podido articular en un lenguaje filosófico las experiencias espirituales.
Con los gnósticos, Plotino comparte preocupaciones profundamente espirituales, místicas y
antropológicas: la caída del alma, el regreso al Uno, o al Padre y el rol determinante de la mediación del
Logos/Inteligencia para la salvación, entre otras. El mismo Ch. Elsas indica que Plotino no fue un místico
en relación a un libro (el de Parménides), sino por su encuentro con el Uno y esto dejó abierta la
posibilidad para la reflexión.59 No es el lugar para valorar esta afirmación, sin embargo, la influencia del
gnosticismo cristiano, le permitió ir más allá de ser un comentador de Platón, a pesar suyo.
En este contexto, Plotino y grupos de cristianos gnósticos son sabedores de que la vida se decide por la
respuesta a las preguntas fundamentales de la existencia, tal como son presentadas en los Extractos de
Teódoto: «Ahora bien, no es solo la inmersión bautismal lo que salva, sino el conocimiento: quiénes
éramos, qué hemos devenido; dónde estábamos, dónde hemos sido arrojados; hacia dónde nos
apresuramos, de dónde somos redimidos; qué es la generación, qué la regeneración».60
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56 CH. ELSAS, «La importancia de la mística en la filosofía de Plotino», pp. 11-12.
57 http://www.clarin.com/ideas/entrevista-francisco-garcia-bazan_0_By3swMhvQg.html. Consultado el
1 de
marzo de 2017.
58 Cf. J. TROUILLARD, «Raison et mystique chez Plotin», pp. 3-14.
59 CH. ELSAS, «La importancia de la mística en la filosofía de Plotino», pp. 14-17.
60 Exc. Theod. 78.2: en J. MONTSERRAT T., Gnósticos, II, pp. 386-387.
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