Introducción

Los emberá son un grupo étnico caracterizado por el movimiento constante. Su idioma pertenece a la familia lingüística chocó al igual que el de los wounaan, otro de los grupos indígenas de la nación panameña. Los emberá son originarios de las regiones selváticas del Darién panameño y el Chocó colombiano; en lo que hoy en día es Panamá han ido desplazándose hacia el oeste, desde el siglo XVIII hasta la actualidad, a causa de la Conquista Española, primero, y la escasez de caza o la competencia por el territorio con campesinos mestizos, después (Colin, 2010; Faron, 1962; Guionnau de Sinclair, 1990). A ello hay que añadir la violencia que se vive en esa región fronteriza en cuanto a paramilitares, guerrilla, narcotráfico, sobre todo en el lado colombiano.

Actualmente viven en Panamá unos 30 000 emberá,¹ principalmente en la provincia del Darién, dentro y fuera de la Comarca Emberá-Wounaan, área autónoma y de propiedad colectiva creada en 1983; en la Cuenca del Lago Bayano; en la Cuenca del Canal y el Parque Nacional Chagres; y en la capital (Velásquez Runk, Martínez Mauri, Sarsaneda del Cid y Quintero Sánchez, 2011).

Los emberá dirimen los asuntos colectivos en congresos regionales. Los habitantes de la Comarca están representados por el Congreso General Emberá-Wounaan y los de los otros territorios por el Congreso General de Tierras Colectivas Emberá-Wounaan. La reivindicación principal emberá, como indica el nombre del último congreso, ha tenido siempre que ver con los derechos territoriales. La propiedad colectiva de la tierra –asegurada por una autonomía político-administrativa que también permita el manejo colectivo de otros asuntos de la cultura propia– es vista como la garantía de control comunitario sobre un territorio amenazado por agentes externos como ganaderos, empresas hidroeléctricas, compañías mineras y madereras. La preocupación llevó a la presión, junto con el grupo Wounaan, para conseguir del Estado la demarcación de la citada Comarca en el Darién, como también ocurrió con los grupos Kuna y Ngobe-buglé, y es la que continúa marcando la reivindicación de titulación colectiva de los territorios fuera de ella.²

El objetivo de este artículo es realizar un análisis comparativo del papel del turismo en dos comunidades: Emberá Querá, una “aldea turística” situada en la Cuenca del Canal próxima a la capital y completamente orientada hacia la actividad turística; y Mogue, una “aldea tradicional” en la provincia del Darién, fuera de la Comarca Emberá-Wounaan, en la que el turismo esporádico es una actividad más marginal, pero no por ello menos deseada. En ambas comunidades los visitantes son recibidos con un espectáculo de música y danzas en el que los anfitriones van ataviados con vestimentas y pinturas corporales tradicionales.

Las dos realidades permitirán reflexionar sobre la capacidad del turismo para generar ingresos económicos, así como para desarrollar una dimensión especialmente visual y performativa de la identidad. En relación con esto, el carácter de Emberá Querá de aldea turística impulsa entre sus habitantes una voluntad de “tradicionalidad” en aspectos como la arquitectura o la corporalidad –vestimenta y pinturas corporales– para satisfacer la demanda turística. Buscan adecuarse a las expectativas de exotismo de los visitantes; en el caso de Mogue, donde la tradicionalidad arquitectónica no tiene una razón turística, la voluntad se circunscribe más a la corporalidad.

Sin embargo, el afán de tradicionalidad no debe ser visto como mero resultado de la adaptación a la “mirada turística”, tal como la definió Urry (1990) para referirse a la búsqueda de expectativas de belleza, de autenticidad, exotismo e historia que convierte a los visitantes en eternos buscadores de imágenes que se adecúen a ellas. Por lo tanto, se argumenta que el proceso de salvaguarda del patrimonio cultural responde, sobre todo, a la voluntad de afirmación de un grupo preocupado por la supervivencia de sus territorios y de su cultura. De la misma manera que Victor Turner considera que hay que estudiar el teatro, como por ejemplo el isabelino inglés, el español del Siglo de Oro o el Kabuki japonés, a partir de su relación con el contexto espaciotemporal (Turner, 1987, p. 28), también en este caso debe haber un enfoque en la relación de la performance turística emberá con el contexto de voluntad y necesidad de preservación de la cultura y el territorio en que se ubica.

Se argumenta también que la escenificación creativa de la tradición que de ahí se deriva contribuye al carácter sustentable de un desarrollo turístico limitado, no obstante, por la falta de control endógeno de la accesibilidad a un recurso principal: los turistas. Se parte de una idea del desarrollo sustentable basada en dos aspectos principales: el uso racional que no implique el agotamiento de los recursos y la participación y el beneficio de las comunidades locales. Ambos aspectos incluyen el uso particular del patrimonio cultural, ya que este es una de las fuentes principales de actividad turística emberá y, al mismo tiempo, son los propios actores locales quienes lo ponen en juego, tanto para atraer el turismo y generar ingresos como para fortalecer su cultura.

La metodología utilizada ha sido la observación participante de la actividad turística en las dos localidades. Por otra parte, se ha entrevistado a los actores implicados en la actividad turística de ambas localidades, responsables de la gestión turística comunitaria y miembros de las empresas turísticas que llevan a los visitantes y se ha revisado la bibliografía sobre el turismo indígena y el grupo Emberá.

Tras una breve contextualización analítica sobre la aportación de la antropología en el estudio del turismo indígena y su relación con el desarrollo sustentable, se estudiará la dinámica turística en ambas localidades, centrada en el uso de la tradición como recurso. Posteriormente se analizarán las diferencias y similitudes de ambas experiencias de performance cultural, marcadas por la cercanía o lejanía a los centros de radiación turística. En los apuntes finales se incidirá en las posibilidades y limitaciones del turismo indígena emberá como vía de desarrollo sustentable.

Antropología, turismo indígena y desarrollo sustentable

El interés de la Antropología por el turismo surgió a partir de la constatación del impacto social como el abandono de las actividades tradicionales, la incorporación a nuevos escenarios laborales, precariedad y pauperización; impacto cultural como la espectacularización de la diferencia, mercantilización del patrimonio; e impacto ambiental como el agotamiento de los recursos naturales o desequilibrios en el acceso a los mismos, generación de residuos y daños a la biodiversidad que la actividad turística, convertida en estrategia económica fundamental para el crecimiento desde la década de 1960, tiene sobre las comunidades, fundamentalmente rurales e indígenas, tradicionalmente estudiadas por los antropólogos.

A partir de eso, se iniciaron los estudios que cuestionaban la idea del turismo como forma de desarrollo (De Kadt, 1991), remarcando el carácter desestructurante del crecimiento turístico impulsado por agentes externos. El énfasis en el impacto provocado por factores exógenos llevó a concebir el turismo como una nueva forma de imperialismo (Nash, 1989) y a las áreas turísticas del Tercer Mundo, desde perspectivas próximas a la teoría de la dependencia, como una periferia del placer de los países ricos (Turner y Ash, 1991).

Así pues, la Antropología del Turismo nació enfocada en las poblaciones anfitrionas, integrantes de un proceso turístico que incluye también a intermediarios como la industria turística, el Estado y sus organismos de planificación y a visitantes. En ese contexto fue configurándose el área particular de estudio del turismo indígena. Smith (1996) lo define como una modalidad turística que afecta a pueblos nativos cuya etnicidad constituye una atracción a partir del territorio habitado, la herencia cultural, la historia y las artesanías. Son las cuatro palabras con h –habitat, heritage, history y handicrafts– en oposición a las cuatro con s –sun, sea, sand y sex– del turismo de masas (Smith, 1996).

El turismo indígena puede ser entendido pues como turismo étnico, como una forma del turismo cultural basada en el exotismo, en auge en las últimas décadas como producto alternativo al turismo convencional en un mercado en constante renovación. Tiene que ver con la idea del “espectáculo del otro”, de la representación visual de la alteridad (Hall, 1997), y con el “regreso al Jardín [del Edén]” (Bruner, 1993).

Está relacionado con el ecoturismo, pues el visitante no solo busca la otredad indígena, sino el atractivo del medio natural al que se supone conectado de forma armoniosa el grupo anfitrión. En este sentido, como afirma la propia Red Indígena de Turismo de México (RITA), agrupación conformada por diecisiete grupos étnicos:

Turismo indígena es aquel que se practica en los territorios indígenas y en el cual las tradiciones, la cultura, los usos y las costumbres, o parte de ellas se encuentran presentes, es asimismo, manejado, monitoreado y administrado por hombres y mujeres pertenecientes a un pueblo indígena, en este tipo de turismo los y las anfitrionas comparten con el visitante la riqueza natural y cultural, a través de actividades de recreación, esparcimiento y descanso, y en cuya distribución de los beneficios se encuentra la madre tierra, siempre viendo hacia el tan anhelado auto desarrollo, buen vivir y la revaloración cultural tanto al interior como al exterior de nuestros pueblos y comunidades (Espeso-Molinero y Pastor Alfonso, 2017, p. 42).

Como también se ve en la autodefinición anterior, aunque la organización del turismo indígena, como la de cualquier otro tipo de turismo, puede ser dirigida completamente por agentes externos, es decir, por empresas turísticas foráneas, algunos actores insisten en que para que sea realmente considerado como tal debe contar con la participación preponderante de las comunidades anfitrionas.

En el segundo caso, el turismo indígena entra en la categoría de lo conocido como turismo comunitario; este se define de la siguiente manera:

Un modelo de actividad turística desarrollada principalmente en zonas rurales y en el que la población local –en especial pueblos indígenas y familias campesinas–, por medio de sus distintas estructuras organizativas de carácter colectivo, ejerce un papel preponderante en el control de su ejecución, gestión y distribución de beneficios (Buades, Cañada y Gascón, 2012, p. 130).

El concepto de comunidad es complicado y a veces utilizado como sinónimo de una supuesta homogeneidad de intereses y necesidades, pasando por alto la existencia de dinámicas de desigualdad de género, de clase social, de edad y la presencia de élites que controlan y se benefician de la actividad turística “comunitaria” (Mowforth, Charlton y Munt, 2008, p. 67). No obstante, eso no quita que, ya sea con mayor o menor jerarquización interna asociada a la actividad turística, cuando la última es gestionada desde el interior de la comunidad indígena, aumenta la posibilidad de que los beneficios que se derivan de ella reviertan en la propia comunidad y de que esta tenga mayor control sobre el impacto ambiental, social y cultural de la actividad.

De esta forma, el turismo indígena y comunitario está, por definición, vinculado a la idea de desarrollo sostenible, partiendo de la idea de que este último “es aquel que tiene como fin lograr la gestión de todos los recursos de modo que satisfaga las necesidades humanas respetando la integridad cultural, los procesos ecológicos esenciales y la diversidad biológica” (Pereiro, 2013, p. 167).

En declaraciones de los encuentros de pueblos indígenas y organizaciones campesinas latinoamericanos sobre turismo comunitario celebradas en Otavalo, Ecuador, y San José, Costa Rica en 2001 y 2003, se abogaba por una actividad turística “socialmente solidaria, ambientalmente responsable, culturalmente enriquecedora y económicamente viable”, basada en “una política de planificación y gestión sostenible de los recursos naturales” (Gascón y Cañada, 2005, p. 109).

El turismo comunitario sostenible busca, en definitiva, frenar la degradación ambiental y romper la dependencia de empresas externas. En paralelo a la autogestión orientada al control de la actividad y a la mejora del nivel de ingresos, que lo convierte en una estrategia de desarrollo que privilegia los actores locales y cuyos beneficios se revierten en lo local, y a la dimensión de respeto del medio ambiente y uso racional de los recursos naturales, el turismo comunitario constituye también una táctica organizativa para aumentar el reconocimiento identitario y reapropiarse del patrimonio natural y cultural, incluyendo la reactualización de las tradiciones ancestrales (Vintimilla y Ruiz-Ballesteros, 2009, p. 11).

Esto se debe a que en los casos de turismo comunitario indígena como los analizados en este trabajo, el patrimonio cultural, fundamentalmente en la forma de música, danzas, arquitectura y corporalidad –vestimenta y pinturas– es el recurso principal, junto con el territorio selvático en el que se habita, ofrecido para el consumo de los turistas. La puesta en valor de la propia cultura conlleva una capacidad de agencia de las comunidades locales que muestra procesos de cambio y reinvención cultural (Pérez Galán y Asensio, 2012, p. 4). Eso tiene que ver con una visión de la cultura de las poblaciones receptoras como dinámica y adaptativa, muy alejada de la concepción de los grupos como sujetos pasivos y estáticos (Prats y Santana, 2005).

En este aspecto, las ideas principales en los inicios de la Antropología del Turismo eran las de autores que, como Greenwood (1992), alertaban sobre la mercantilización de la cultura cuando las costumbres, fiestas y rituales se convierten en atracciones, en bienes de consumo en el mercado turístico o que, como Boorstyn (1964) y McCannell (1973), remarcaban los “pseudo-eventos” y fenómenos de “autenticidad escenificada” que lo anterior conlleva.

En cambio, a partir de Cohen y su cuestionamiento de la idea de autenticidad entendida como pureza primigenia previa a la contaminación mercantilista occidental, hoy se tiende a poner el énfasis en la adaptación, la revitalización y reinvención cultural y la capacidad de agencia en los procesos de puesta en valor de la cultura, de activación patrimonial vinculados con el turismo y a concebir la autenticidad como un proceso negociado y no como algo dado o preexistente (Cohen, 1988).

Este trabajo va en ese camino al subrayar los últimos aspectos, que conllevan la conversión del patrimonio cultural en un recurso que puede ser utilizado por las comunidades desde una perspectiva sustentable, es decir de manera racional, sin que acarree el agotamiento, sino, al contrario, la revitalización y pervivencia cambiante y adaptativa y en provecho de la población local, que se ve beneficiada por partida doble: por la revitalización de la cultura propia y por el aumento del nivel de ingresos que generan las visitas de unos turistas atraídos por la cultura exótica. En el caso de la población bajo análisis, el uso sustentable de la cultura como recurso se da, en una forma particularmente espectacularizada de performance patrimonial, a partir de la actuación alrededor de la tradición y, por tanto, de la actualización constante de la última.

Turismo comunitario indígena y sustentabilidad, tanto ambiental como cultural, son, en definitiva, mundos conectados, aunque más adelante se verá que esa sustentabilidad se ve limitada, en el caso del turismo emberá de Panamá, por la falta de control endógeno en la accesibilidad a otro recurso principal: los turistas.

Emberá Querá: la “aldea turística”

Emberá Querá (Fragancia Emberá) se fundó en 2007, cuando seis familias llegaron a la zona del río Gatún procedentes de un área cercana, la localidad de 2.60, cuyo nombre hace referencia a la profundidad de las aguas en esta zona supervisada por la Autoridad del Canal de Panamá, en el Parque Nacional Chagres. A este último territorio, a su vez, habían llegado en los 80 emberá procedentes del Darién que fundaron varias comunidades, entre ellas 2.60. Cuando se instalaron en el parque, se encontraron con que no podían dedicarse a las actividades tradicionales de la agricultura y la caza por tratarse de un territorio protegido y el turismo, protagonizado entonces por administradores del Canal y militares estadounidenses principalmente, empezó a aparecer como una opción interesante. Concretamente en 2.60, a principios de los 90 empezaron a llegar grupos de turistas bajo la iniciativa de una empresa panameña y el patrocinio del Instituto Panameño de Turismo (IPT).

A finales de esa década, algunos habitantes de 2.60 llegados hacía poco del Darién decidieron crear una Organización No Gubernamental (ONG) para dar cobertura jurídica a la empresa de recepción turística. A través del IPT, que había empezado a implementar el proyecto de desarrollo turístico indígena de la zona, “Altos de Chagres”, tuvieron acceso a turoperadores de Panamá. La primera decisión tomada por la ONG fue cambiar el nombre de la comunidad 2.60 por el de Emberá Druá (Pueblo Emberá).

Las cosas iban bien, llegaban los turistas y el dinero, pero las gentes del pueblo les dijeron a los fundadores de la ONG que, como eran forasteros, mejor se fueran a otro lado; se trasladaron a una localidad vecina, donde también estaba llegando el turismo en el marco del mismo proyecto “Altos de Chagres”. Sin embargo, seguían siendo forasteros y decidieron moverse una vez más, ahora a un predio no muy lejano, en el río Gatún, que compraron a plazos y en el que fundaron en 2007 la comunidad bautizada Emberá Querá.

Toda la experiencia turística vivida en el Chagres les permitió implementar de entrada en la nueva localidad lo que habían visto desarrollarse allí: pautas arquitectónicas e indumentarias tradicionales indígenas, que se adaptan convenientemente a la demanda visual de unos turistas que esperan encontrar autenticidad. Así nació la aldea turística, habitada por unas 80 personas que viven en casas tradicionales de tipo tambo de madera y techo de palma y no de cemento y techo de zinc, como en la mayoría de localidades emberá de reciente creación.

En cuanto al vestido, cabe destacar que el uso generalizado en Emberá Querá de la paruma (falda estampada) femenina no supone ninguna excepcionalidad indumentaria, pues se da cotidianamente en todas las localidades emberá de Panamá y que, en cambio, lo suponen el corpiño femenino de aros metálicos y el atuendo tradicional masculino, ya sea en su modalidad de guayuco de tela o falda de chaquira. El tema de las vestimentas tradicionales usadas por los emberá no solo en los encuentros turísticos, sino también en los eventos comunitarios e intercomunitarios como fiestas o actos culturales, no puede ni mucho menos ser visto como mera adecuación a la expectativa turística, a unos procesos exógenos de exotización (Theodossopoulos, 2012), sino que debe ser entendido en el marco de unas complejas dinámicas de elección y autorrepresentación que varían según el contexto.

Es importante también señalar que, al menos en Emberá Querá, algunos hombres continúan vistiendo el guayuco una vez se han ido los turistas y no hay forasteros en la aldea. La cuestión de la corporeidad de la identidad incluye, en el caso emberá, las pinturas corporales hechas con la tinta del fruto llamado jagua, que son uno de los máximos emblemas étnicos del grupo. Al igual que con la vestimenta tradicional, las pinturas son usadas tanto en los encuentros turísticos como en otras celebraciones culturales, de las que se hablará más adelante.

La afluencia de turistas en Emberá Querá es constante, como en el Chagres, pues la cercanía a la capital facilita su llegada, pero es más numerosa en temporada alta –de noviembre a abril, la época seca–. La mediación de la Autoridad de Turismo de Panamá (ATP, el antiguo Instituto Panameño de Turismo) y los contactos con turoperadores son las claves de una bonanza que permite que los habitantes de la aldea se dediquen completamente al turismo y no tengan que salir a trabajar, por ejemplo, a la capital. Esto lo valoran en gran medida. A continuación, se muestra lo contado por uno de los fundadores de la aldea:

El turismo nos ha ido bien. Mi hija va a la universidad. Somos la comunidad n.° 1 en turismo en la Cuenca del Canal, vivimos al 100 por ciento del turismo, no como en Ella Drua [comunidad cercana] donde la mayoría de los hombres trabajan fuera (Emiliano Flores,³ comunicación personal, 18 de julio de 2018).

Las familias que fundaron Emberá Querá han creado una empresa para gestionar el flujo turístico y cobrar a los turoperadores cantidades estipuladas, así como la página web www.emberaquera.net. Muchos turistas vienen a pasar el día. Llegan a media mañana, tras un corto traslado en canoa desde la carretera que une Panamá con Colón. Son recibidos con música y danzas y trasladados a la casa comunal, donde se les explica la historia y las principales características de la cultura emberá como su religión, música, sistemas de liderazgo. Después una persona conocedora de las plantas y sus capacidades curativas, un “botánico”, como dicen los propios emberá, explica las tradiciones médicas del grupo.

Tras el almuerzo de productos locales, pescado principalmente, y servido a la manera “tradicional” –en un cucurucho en hoja de plátano–, vienen de nuevo las danzas, que concluyen con una invitación a los turistas a unirse a su ejecución. Finalmente, los visitantes disponen de un tiempo libre para pasear por el pueblo y comprar las artesanías que se venden en un pequeño mercado y que son fundamentalmente cestería y figuras vegetales a partir de la palma chunga, pequeñas figuras de animales esculpidos con la semilla tagua y tallas de la madera de cocobolo, realizadas por mujeres y hombres no solo de la localidad, sino principalmente de otras zonas como el Darién.

Más allá de las visitas cortas que duran unas horas, algunas veces los turistas, ya sea en grupo y bajo la organización de turoperadores o de manera individual, duermen en el pueblo y para ello se ha habilitado una casa, también de estilo tradicional. Los turistas individuales, los “mochileros”, como son definidos por la jerga turística y los propios emberá, pagan a la empresa emberá una cantidad fija por el desplazamiento en canoa, la comida, el alojamiento y las excursiones opcionales, por ejemplo, para avistar caimanes en la noche.

En definitiva, en Emberá Querá el turismo es una actividad rentable. Uno de los administradores de la empresa local comenta: “Estamos contentos, viene gente todo el año y sobre todo en temporada alta. La web ayuda mucho, hay muchos turistas que llegan directo sin pasar por el turoperador como intermediario” (Manuel Flores, comunicación personal, 15 de julio de 2018).

Mogue: el turismo lejano

Mogue, en la provincia de Darién, también se fundó en un tiempo no muy distante, en la década de 1940, cuando una familia procedente de un área vecina buscaba un enclave para ubicarse. Es una localidad de apariencia “tradicional”, con la totalidad de casas de tipo tambo, de madera y techo de palma, elevadas sobre pilotes y con un espacio inferior para animales como gallinas, cerdos y patos. A diferencia de las localidades emberá situadas en lugares de más fácil acceso a materiales modernos y económicos como el cemento y el zinc, y a diferencia de las aldeas turísticas como Emberá Querá que buscan la tradicionalidad para adecuarse a la expectativa turística, aquí el tipo de construcción que viene del pasado es simplemente la más fácil y menos costosa por la mayor facilidad de acceso a los materiales tradicionales con respecto a los modernos.

Mogue está a una hora y treinta minutos en lancha de motor de La Palma, la capital provincial, que a su vez está a treinta minutos en lancha más seis horas por carretera de la capital de la República. La lejanía del centro de radiación turístico del país, a diferencia de Emberá Querá, marca el carácter más reducido de la llegada de visitantes, la cual es vista por los habitantes de la localidad como una necesaria fuente de ingresos.

El control del flujo de llegadas se hace difícil, siendo este dependiente de la voluntad de los turoperadores. “Nos perdimos en el mapa”, comentaba un lugareño añorando los tiempos en que el turismo de “expedición terrestre” y el de cruceros en la modalidad de pequeñas embarcaciones que hacen recorridos por el Canal de Panamá, las islas panameñas del Pacífico y el Atlántico y la región selvática del Darién, era un poco más numeroso. Algunos turoperadores de cruceros han dejado de llevar turistas, ya sea porque no trabajan más en la zona o porque han elegido otras comunidades para sus visitas. Ahora el principal y prácticamente único turoperador de ambas modalidades de turismo, el de “expedición” y el de cruceros, es Ancon Expeditions. La empresa surgió hace unos veinte años en el seno de Ancon (Asociación Nacional para la Conservación de la Naturaleza), una ONG conservacionista propietaria de una reserva ecológica en el Darién.

Se da la circunstancia de que Mogue está teóricamente dentro de esa reserva creada en 1992 a partir de la compra de un vasto territorio y la comunidad hace tiempo que reclama al Estado la titulación colectiva de sus tierras, lo cual la mantiene en un litigio jurídico con Ancon. Ancon Expeditions, no obstante, ya no tiene que ver con la ONG, más allá del nombre y la administración conjunta del lodge de la reserva donde se alojan los turistas que visitan la zona en la modalidad de “expedición”. La empresa, radicada en la capital del país, gestiona la mayoría de las visitas de dos días a Mogue con hospedaje de los turistas que viajan al Darién en esta última modalidad, así como la mayoría de las visitas de un día de los pasajeros de los cruceros cuyas operaciones administra casi exclusivamente, aunque los barcos sean propiedad de otras empresas.

En ambas modalidades, los visitantes llegan a Mogue en canoas a motor procedentes del crucero o el lodge. Por otra parte, llegan de vez en cuando a la localidad turistas independientes, “mochileros”, aunque menos que a Emberá Querá. El total de arribos de turistas suele ser de un grupo por mes y un poco más en temporada alta –de enero a marzo, la época más seca–. Las visitas de los turistas de crucero son muy cortas, apenas un par de horas para poder aprovechar en el único día de visita las mareas de entrada y salida por el río que conecta la localidad con el mar.

En ambos tipos de visitas se incluyen, como en Emberá Querá, las charlas explicativas y los espectáculos de música y danza, para los cuales los habitantes de la localidad, también como en la comunidad del Gatún, se atavían con unas vestimentas tradicionales que, en el caso de los hombres, son más exclusivas para estas ocasiones que en el de las mujeres. Aquí las mujeres simplemente añaden a su paruma de uso diario el corpiño de aros de metal como en Emberá Querá o continúan solamente con la paruma y los pechos al descubierto como es costumbre en el Darién; mientras que los hombres transforman completamente su indumentaria, como en la localidad del Gatún, con el guayuco de tela o la falda de chaquira. También las pinturas corporales de jagua, propias de todas las ocasiones especiales, hacen su aparición.

En Mogue el negocio turístico receptivo –la administración de los servicios de alojamiento, comida y excursiones por la zona para conocer la selva y eventualmente los nidos de águila harpía, ave nacional y emblemática de Panamá que tiene en la selva del Darién uno de sus hábitats principales; el cobro de esos servicios más la tasa general de visita al turoperador o a los ocasionales mochileros– es gestionado por una cooperativa dirigida por la Junta Directiva de Turismo de la localidad, a diferencia de Emberá Querá, donde es una empresa familiar la que se encarga del asunto. La venta de artesanías es gestionada directamente en su mayoría por mujeres artesanas. La agricultura, la ganadería porcina, la pesca y la caza constituyen actividades fundamentales además del turismo: “Cultivamos plátano, arroz, yuca, ñame, maíz…Tenemos nuestros animales: gallinas, puercos, patos... También cazamos venado, conejo ‘pintao’ [Cuniculus paca], puerco de monte, pescamos… Y después está lo poquito que da el turismo” (Arturo Jaripio, comunicación personal, 25 de julio de 2018).

La localidad tiene como una de sus reivindicaciones principales, aparte de la mencionada titulación colectiva de las tierras, la mejora de las comunicaciones con la capital de la provincia. Es muy comentada la urgente necesidad de que el Estado termine la construcción de una carretera que no solo facilitaría la llegada de turistas, sino que, sobre todo, permitiría acceder mucho más rápidamente, sin depender del azaroso y costoso transporte en lancha, a servicios básicos como la salud y la educación, como lo explica un habitante de la zona:

Estamos demasiado lejos de todo. De vez en cuando vienen las autoridades a hacer promesas, sobre todo cuando falta poco para las elecciones… Ahora están prometiendo acabar el puente [necesario para terminar la carretera que una la localidad con La Palma]. La última vez prometieron agua canalizada para acabar con las letrinas y todavía la estamos esperando (Antonio Delgado, comunicación personal, 28 de julio de 2018).

Así pues, en el caso de Mogue la marginalidad turística viene propiciada por la dificultad de acceso. Hay que remarcar que para los emberá la facilidad de transporte y la comunicación con el mundo circundante siempre ha sido una preocupación y un objetivo. Si en el pasado el patrón de asentamiento estuvo marcado principalmente por la proximidad a los ríos, que además de implicar la existencia de tierras aluviales fértiles para el cultivo facilita el transporte y el comercio (Hoelting, 2002), en épocas más recientes se busca además la proximidad a las carreteras, que facilitan enormemente la conexión con el mundo, la llegada de turistas y, sobre todo, el acceso a escuelas y hospitales. Terminar la carretera que una Mogue con La Palma es visto como una acuciante necesidad.

El turismo cultural performativo emberá, entre la centralidad y la marginalidad

De los apartados anteriores, se infieren las diferencias en cuanto al turismo en las dos comunidades analizadas. La posibilidad de negociar con turoperadores en Emberá Querá a causa de la cercanía al centro de radiación que representa la capital y la consiguiente disponibilidad de muchos de ellos, contrasta con la dependencia de prácticamente un único turoperador en Mogue por la lejanía. La misma diferencia hace que las visitas de mochileros independientes, que suelen quedarse más de un día, sean más o menos regulares en Emberá Querá, pero muy esporádicas en Mogue, prácticamente reducidas a algunos turistas ornitólogos –“pajareros” en la jerga de Mogue y el Darién– buscadores del águila harpía. Por otra parte, el hecho de que la primera comunidad disponga de la página web administrada por la empresa local ayuda a atraer tanto a nuevos turoperadores como a viajeros independientes.

En ambos lugares el atractivo turístico se deriva de la búsqueda de exotismo y “autenticidad”, lo prístino, lo no contaminado tanto por lo que respecta al entorno como a la cultura, por parte de los visitantes, en el marco del turismo étnico o indígena. Los visitantes que llegan a Emberá Querá a través de los turoperadores son turistas y residentes extranjeros en el país y panameños que deciden dedicar un día completo a conocer una comunidad indígena cercana ubicada en un enclave hermoso de vegetación frondosa y ríos caudalosos, mientras que los viajeros independientes o mochileros, mucho menos numerosos, suelen ser exclusivamente turistas extranjeros.

También pertenece al último tipo la inmensa mayoría de los visitantes que acuden a Mogue, tanto de forma independiente como a través del turismo “de expedición” y de crucero. En este caso, el reclamo del viaje no está solo Mogue en tanto comunidad indígena, sino en la región del Darién en general, cuyo valor en el mercado turístico gira alrededor de su carácter “fronterizo”, no en el sentido geopolítico, sino en relación con el ambiente natural de la selva y cultural de los grupos indígenas “poco occidentalizados”.

En este contexto de turismo indígena en el que se inscriben ambas localidades, cobra especial importancia la visualidad de la arquitectura tradicional, así como el enclavamiento en un entorno selvático, que convierten a las comunidades en productos apetecibles para los consumidores de esta modalidad turística. Las vestimentas y las pinturas corporales tradicionales son el otro elemento fundamental de este escenario.

Así pues, se ve que el uso estratégico de la dimensión visual de la identidad –como la arquitectura y vestimenta en Emberá Querá y la vestimenta en Mogue donde la arquitectura “tradicional” existe al margen del turismo– satisface la demanda de exotismo y autenticidad. Es un proceso de activación patrimonial y gestión de la tradición que, como afirma Beatriz Pérez Galán en relación con los raymis –representaciones teatrales del pasado inca prehispánico– de los Andes peruanos, implica por parte de los actores por partida doble, en tanto actores sociales y actores del drama, la selección de aspectos determinados del patrimonio, que es reinventado y puesto en escena (Pérez Galán, 2006). También en Panamá, lo que se muestra es una idea de preservación de la tradición que nada tiene que ver con su congelación en un museo o un archivo fotográfico, sino con la práctica y vivencia constante que impiden la desaparición del tan valorado patrimonio cultural; ahí radica la principal dimensión sustentable del turismo emberá.

Como adelantábamos al principio del artículo, la adaptación a unos patrones de consumo determinados no responde únicamente a una adecuación pasiva y subordinada a dinámicas económicas ajenas, sino que es visto por muchos actores locales como algo positivo en el sentido que refuerza la identidad emberá. Muchos habitantes de las dos localidades comentan la importancia del turismo tanto para conseguir dinero y evitar que la gente joven se vaya del pueblo para buscar oportunidades afuera, como para preservar la tradicionalidad cultural.

Uno de los promotores de turismo comunitario comenta: “Para nosotros el turismo es una forma de vida y sobre todo una manera de involucrar a los jóvenes en el rescate de la cultura” (Carlos Romera, comunicación personal, 16 de julio de 2018). Además, otros habitantes inciden en la dimensión protectora de la naturaleza de este tipo de turismo que acompaña la labor de preservación patrimonial. Una de las personas implicadas en la experiencia de Emberá Querá expresa al respecto: “Nuestro turismo va en favor del ambiente, no solo preserva la cultura” (Manuel Flores, comunicación personal, 15 de julio de 2018).

Esto implica poner el acento en la capacidad de agencia de las comunidades receptoras de turismo. Desde esta perspectiva, el turismo permite un cierto control autóctono de algunos recursos como la propia cultura y el entorno natural, a la hora de engarzarse en una actividad económica global y compleja. Y de esta manera los emberá, más allá de Mogue y Emberá Querá, han conseguido, como sus connacionales kuna, consolidar una imagen emblemática del Panamá indígena que es reproducida constantemente en los medios, impresos como folletos y virtuales como las páginas web de difusión estatal de los atractivos turísticos del país (Theodossopoulos, 2010).

Se produce el uso de la actividad turística como fuente de trabajo, así como unos complejos procesos de negociación de la identidad étnica, un bascular entre la adecuación a una demanda externa de exotismo y el aprovechamiento de la oportunidad de preservar los elementos “tradicionales” de la cultura, principalmente la arquitectura, la vestimenta y la ornamentación corporal que son mostradas a los turistas, pero también la gastronomía que les es ofrecida, así como la medicina natural o la cosmogonía que les son explicadas.

Respecto a esto, hay que destacar el gran interés de los emberá en la conservación de sus tradiciones, viviéndolas y actuándolas continuamente y la relativa profusión en localidades de eventos culturales intercomunitarios con una marcada dimensión performativa que responden a la firme voluntad de mantenimiento de la especificidad étnica. Por poner dos ejemplos que tuvieron lugar en Panamá en julio de 2018, se toman los Juegos Ancestrales de la localidad de Ipetí en la Cuenca del Bayano en la Provincia de Panamá; es una competencia de deportes “tradicionales” como remo, tiro al arco, cabo de fuerza, carrera con tronco y natación que son clasificatorias para los Juegos Mundiales Indígenas. El otro es el Festival de Cine Indígena Jumara de la cercana localidad de Piriatí (Izard, 2020; Gómez Ruiz e Izard Martínez, 2020).

En ambos acontecimientos se dio especial importancia, más allá de las actividades específicas del evento, a los espectáculos de música y danza, a la difusión de la gastronomía y a charlas de dirigentes emberá sobre las amenazas de desaparición de la lengua y la necesidad de titulación colectiva de las tierras para asegurar la supervivencia del territorio y la cultura. Ambos eventos fueron vividos enfáticamente por los habitantes de las zonas y de pueblos vecinos como una celebración de la cultura: se aplaudía con entusiasmo los espectáculos y se usaban las vestimentas tradicionales y las pinturas corporales de jagua. La importancia en estos eventos de los dos elementos, vestimenta y pinturas corporales, muestra el valor de la dimensión corporal de la especificidad étnica, entendida como tradicionalidad que debe ser preservada, más allá del turismo.

El turismo da a los emberá la oportunidad de experimentar con la propia identidad y de revalorarla, de ser gestores de la propia performance cultural (Theodossopoulos, 2010) en lo que supone un replanteamiento de la ya citada idea de “autenticidad escenificada” planteada por MacCannell (1973), entendida como acomodo subordinado a una demanda exógena de tradicionalidad y exotismo. La realidad implica, a su vez, entender la autenticidad como un proceso negociado.

El proceso turístico emberá tendría entonces que ver con lo que Ginsburg, en relación con el cine indígena caracterizado por la voluntad de mostrar una identidad ancestral encuadrada en un contexto activista de reivindicación de derechos, ha calificado como “tradicionalismo estratégico”, a partir del concepto acuñado por Bennett y Blundell (Bennett y Blundell, 1995, en Ginsburg, 2008, p. 302).

La oportunidad de experimentar con la propia identidad y revalorarla es especialmente destacable en la Cuenca del Canal, donde la cercanía a la capital hace del turismo la principal actividad económica de la zona. El hecho de que en Emberá Querá se pueda vivir del turismo y que sea gestionado de forma autóctona, como ocurre en Mogue, posibilita su impacto positivo en la economía y también en el mantenimiento de la especificidad cultural.

No obstante, hace falta subrayar que hay elementos no manejables por las comunidades, como la cercanía o lejanía de los centros de radiación turística, que marcan la mayor o menor capacidad de agencia e incidencia en los flujos turísticos. Hay un gran trecho entre que las comunidades indígenas puedan contactar con distintos turoperadores dispuestos a enviar turistas y “perderse en el mapa”, por mucho que también se autogestione el turismo.

Ahí radica la limitación del turismo como actividad económica: en algunos lugares como la Cuenca del Canal es factible el acceso a los dos recursos principales de esa actividad, la cultura indígena y los turistas, tal como indica Theodossopoulos (2010), además del entorno selvático. Sin embargo, en otros como Mogue y el Darién, en general uno de los recursos principales en este intercambio particular, los turistas, es escaso, de forma que, aunque el turismo sea autogestionado, como en Emberá Querá, y a través de una cooperativa que asegura la distribución igualitaria de los beneficios, su impacto positivo en la economía local es mucho menos importante. Así pues, en este teatro de la cultura, en Emberá Querá está el escenario, los actores y el público, mientras que en Mogue el escaso público dificulta la sustentabilidad de la empresa.

Consideraciones finales: posibilidades y limitaciones de un turismo emberá sustentable

Lo descrito en este artículo permite plantear algunas hipótesis en torno a la sustentabilidad turística y sus limitaciones con el caso emberá. El término sustentabilidad fue introducido en 1987 por la Comisión Brundtland de Naciones Unidas, en el contexto de la preocupación internacional por el deterioro ambiental provocado por las políticas de desarrollo económico, de acuerdo con los siguientes principios: planificación estratégica, preservación ecológica y del patrimonio humano, sostenimiento a largo plazo de la productividad pensando en las generaciones futuras y búsqueda de la igualdad de oportunidades entre naciones.

En la década de 1990, la idea de sustentabilidad llegó al mundo del turismo y se enfatizó la protección del ambiente y la biodiversidad para asegurar la supervivencia humana, la preservación del patrimonio cultural y la diversidad étnica propias de un mundo plural y el sostenimiento de una actividad de la que dependen muchas economías nacionales y locales (Smith y Brent, 2001, p. 190).

Tanto en Emberá Querá como en Mogue la autogestión de la actividad turística, en forma de empresa familiar, en el primer caso, y de cooperativa, en el segundo, facilita el beneficio local al permitir que, al margen de las ganancias que obtengan los turoperadores externos, una parte del dinero que genera la actividad sea administrado en la localidad. Esto aumenta el carácter sustentable del turismo emberá, pues el desarrollo de la actividad redunda en el bienestar de las comunidades afectadas.

Además, la preservación o uso racional de los recursos naturales del entorno –la madera de los árboles, el agua de los ríos– y de los recursos culturales –las tradiciones locales– viene favorecida porque ese entorno natural es uno de los aspectos centrales, junto con la cultura autóctona, de la oferta turística. Es un turismo que, además de beneficiar económicamente a las comunidades afectadas, tiene un bajo impacto ambiental, pues no diezma los recursos naturales a la hora de construir las escasas infraestructuras logísticas necesarias, como casas en las que se reúne y se aloja ocasionalmente a los visitantes y las canoas para transporte, y es poco contaminante, más allá de los motores de las canoas, que también se utilizan para transportar a los habitantes de las comunidades y las mercancías, y de los residuos que generen las visitas.

Es, además, un turismo que tiene un efecto positivo en el mantenimiento de la diversidad étnica al contribuir no solo a preservar y afirmar, sino a actualizar, mediante la escenificación, el patrimonio cultural, pues las vestimentas y las pinturas, la música y las danzas son elementos seleccionados, actualizados, reinventados, en un proceso creativo.

Esta performance de la tradición en un escenario de naturaleza no degradada no es una adecuación pasiva a la búsqueda de exotismo y entorno prístino del turismo étnico indígena, sino fundamentalmente voluntad de afirmación y preservación de un grupo preocupado por la supervivencia de sus territorios y de su cultura. Así, varios habitantes de Emberá Querá y Mogue insisten en el carácter beneficioso de las dinámicas de turismo comunitario en las que están inmersas, recalcando su impacto positivo sobre la preservación del territorio y el patrimonio cultural que asegura la continuidad del grupo.

No obstante, la sustentabilidad se ve afectada cuando el acceso al otro recurso principal, además del medio ambiente y la cultura convertida en atractivo turístico, es decir los turistas, se reduce, poniéndose en riesgo el mantenimiento de la actividad. El problema viene dado por la ausencia de control endógeno sobre un recurso cuya accesibilidad está condicionada por la proximidad geográfica a los centros de radiación turística y la facilidad de traslado desde ellos. Aparece, entonces, como ocurre en Mogue, una situación de vulnerabilidad derivada de la precariedad del vínculo con las fuentes de suministro del mercado turístico que está bastante generalizada en el turismo indígena a nivel mundial (Butler y Hinch, 2006).

Para los emberá, como grupo orgulloso de su cultura y preocupado por su supervivencia, el turismo centrado en el atractivo, que para los visitantes constituye el entorno edénico y su patrimonio exótico, es una actividad positiva y facilitadora de un desarrollo socioeconómico no solo basado en la generación y administración autóctona de ingresos económicos, sino también en la subsistencia en el tiempo de sus hábitats y de su altamente apreciada particularidad étnica. Sin embargo, la cercanía o lejanía de las fuentes de radiación turística marca las posibilidades de continuidad de la actividad y por tanto de beneficiarse de ella.

La performance creativa y sustentable que implica el turismo emberá se ve limitada en un entramado de relaciones sumamente complejo y desigual; en este las comunidades receptoras, los actores principales en este teatro de la cultura, están a merced de cuestiones que, como la accesibilidad al público de su espectáculo, no pueden controlar.

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Notas

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